安世高所譯經的研究 (1)

以下原文引自

巨贊法師，(1959)，〈安世高所譯經的研究〉，《巨贊文集》144-153頁，江蘇古籍出版社(2000年出版)，南京市，中國。

巨贊法師發表於「《現代佛學》1959年2月號」時，署名為「毓之」。

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〈安世高所譯經的研究〉

在中國佛教史上，翻譯經典最早，又確有史實可證，並在當時發生很大的影響，以後漢的安世高為第一人。我們如果要了解他所發生的影響，首先應對於他所翻譯的經典作一番透徹的研究，才可以談別的問題；而要對他所翻譯的經典作透徹的研究，又必須把他究竟譯出多少經典的問題解決了，研究起來才有所依據而不至於牽強附會。因為關於安世高究竟譯出多少經典的問題，歷來有許多不同的說法。梁僧祐《出三藏記集》卷二，列三十五種經名之後，又加說明云：「右三十四部[附注 1]，凡四十卷，漢桓帝時安息國沙門安世高所譯出。其《四諦》、《口解》、《十四意》、《九十八結》，安公云：『似世高撰也』。」可見僧祐只承認安世高翻譯了三十部或三十一部經典，其餘四種為安世高所撰述，不是翻譯本。其後慧皎《高僧傳》卷一〈安清傳〉云，安世高到了中國不久，即通達漢地語文，改梵為漢，譯出《安般守意》、《陰持入經》、大、小《十二門》、《百六十品》及《道地經》等共三十九部。文中引道安《經錄》也只說譯出三十餘部。但現存安世高所譯經典的數目，既非《出三藏記集》的三十四或三十五部，也不是《高僧傳》的三十九部，而是五十七部，那麼，這些多出的經典是從那裡來的呢？

隋費長房說，《道安錄》、《出三藏記集》和《高僧傳》雖然都只說安世高翻譯了三十九部經典，但他廣事搜求，在河西、江南等地發現題注為安世高所譯的經典共一百七十六部，一百九十七卷，所以編輯起來，使它廣為流布（《歷代三寶紀》卷四）。這就是安世高所譯經突然多出一百幾十部的原因。後來智昇在《開元釋教錄》卷一中，批評費長房所錄：「多是別生，從大部出，未可以為翻譯正數」，所以他就「隨次刪之」，確定為「譯出《大乘要慧》等經九十五部」。我們知道，《開元釋教錄》行世以後，後來抄印佛教藏經，大都是以它為根據的。《開元釋教錄》既然那樣講法，凡是智昇所肯定為安世高所譯的經，即使屬於失譯一類的，也必然會加上安世高的名字。其中除了佚失的經典，就成為現存的五十七部了。

不過智昇所定，究竟有什麼依據呢？他自己沒有詳細說明。日人羽溪了諦在《西域之佛教》一書中說，「以《開元釋教錄》所傳最為正確，今從之」，也沒有舉出理由。日人境野黃洋則以為《歷代三寶紀》所說的一百七十六部，除了三十四部（應為「三十五部」，「三十四部」誤）記載在《出三藏記集》者外，有十三部是與竺法護所譯混淆，九部典據不明，一百十八部見於《出三藏記集》的〈續失譯錄〉，一部見於同書的〈安公失譯經錄〉，一部見於同書的〈疑經錄〉（《支那佛教精史》）。證明費長房所說不足信，智昇的說法當然也就不攻自破了。

我們再拿現存而見於安公失譯經錄的《禪行三十七品經》來說，道安《經錄》既然著錄了安世高所譯的經典，而對於這部經獨收入〈失譯錄〉中，可見在當時必有非安世高所譯的可疑之點，在沒有推翻安公這個鑑定之前，我們是不能肯定此經為安世高所譯的。所以關於安世高所譯經典的數目，還是以《出三藏記集》卷二所說為可靠，因《出三藏記集》之說，是以安公的鑑定為根據的。

安世高所譯經典的名稱與數目既已確定，則現存經典孰者可靠，孰者不可靠，就一目了然了。茲分三類分別列述如下:

（一）現存而為安世高所譯者，二十二部：《道地經》二卷、《陰持入經》一卷、《人本欲生經》一卷、《阿毘曇五法經》一卷、《長阿含十報法經》二卷、《漏分布經》一卷、《四諦經》一卷、《七處三觀經》一卷、《九橫經》一卷、《積骨經》一卷、《八正道經》一卷、《雜經四十四篇》二卷、《五十校計經》二卷、《大安般經》一卷、《五陰譬喻經》一卷、《轉法輪經》一卷、《一切流攝守因經》一卷、《是法非法經》一卷、《法受塵經》一卷、《本相猗致經》一卷、《禪行法想經》一卷、《普法義經》一卷，共二十六卷。

（二）為安世高所譯而已佚失者，十四部：《安般守意經》一卷、《百六十品經》一卷、《大十二門經》一卷，《小十二門經》一卷、《道意發生經》二卷、《七法經》一卷、《五法經》一卷、《義決律》一卷、《思惟經》一卷、《十二因緣經》一卷、《十四意經》一卷、《阿鋡口解》一卷、《阿毘曇九十八結經》一卷、《難提迦羅越經》一卷，共十五卷。

（三）現存而不能肯定為安世高所譯者三十五部：《大乘方等要慧經》一卷、《太子慕魄經》一卷、《長者子制經》一卷、《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》一卷、《自誓三昧經》一卷、《溫室洗浴眾僧經》一卷、《佛印三昧經》一卷、《八大人覺經》一卷、《舍利弗悔過經》一卷、《尸迦羅越六方禮經》一卷、《婆羅門子命終愛念不離經》一卷、《十支居士八城人經》一卷、《婆羅門避死經》一卷、《阿那邠邸化七子經》一卷、《阿難同學經》一卷、《摩鄧女經》一卷、《鬼問目連經》一卷、《阿難問事佛吉凶經》一卷、《罪業報應教化地獄經》一卷、《柰女耆域因緣經》一卷、《柰女耆婆經》一卷、《堅意經》一卷、《罵意經》一卷、《處處經》一卷、《分別善惡所起經》一卷、《出家緣經》一卷、《阿含正行經》一卷、《地獄眾生相害十八泥犁經》一卷、《長者子懊惱三處經》一卷、《揵陀國王經》一卷、《父母恩難報經》一卷、《禪行三十七品經》一卷、《犯戒罪輕重經》一卷、《大比丘三千威儀》二卷、《迦葉結經》一卷，共三十六卷。

現存而為安世高所譯的二十二部經典中，屬於《長阿含》者一種： 《長阿含十報法經》為《長阿含經》卷九，《十上經》的異譯。

屬於《中阿含》者六種：

《人本欲生經》為《中阿含經》卷二十四，《大因經》的異譯[附注2]

《漏分布經》為《中阿含經》卷二十七，《達梵行經》的異譯。

《四諦經》為《中阿含經》卷七，《分別聖諦經》的異譯。

《一切流攝守因經》為《中阿含經》卷二，《漏盡經》的異譯。

《是法非法經》為《中阿含經》卷二十一，《真人經》的異譯。

《本相猗致經》為《中阿含經》卷十，《本際經》的異譯。

屬於《雜阿含》者五種：

《七處三觀經》為《雜阿含經》卷二第十經的異譯[附注3]。
《五陰譬喻經》為《雜阿含經》卷十第十經的異譯。
《轉法輪經》為《雜阿含經》卷十五第十五經的異譯。
《八正道經》為《雜阿含經》卷二十八第三十八經的異譯。
《積骨經》為《失譯雜阿含經》第十一經的異譯。

屬於《增一阿含》者一種：
《雜經四十四篇》，其中第九篇為《增一阿含》卷十七第十經的異譯，第十四篇為《增一阿含》卷二十四第十二經的異譯，第四十二篇為《增一阿含》卷十二第七經的異譯[附注4]。

以上共十三種，都是屬於阿含方面的，再加上《九橫經》、《普法義經》[附注5]、《法受塵經》，可以歸納為第一類。

《五十校計經》、《大安般守意經》[附注6]、《陰持入經》、《禪行法想經》、《道地經》、都是講安般、止觀等修行法門的，可以歸納為第二類。

第三類是《阿毘曇五法行經》，它除頭上幾節詮釋四諦外，其餘都和玄奘譯世友造《阿毘達磨品類足論》〈辨五事品第一〉內容相同，也和法成譯《薩婆多宗五事論》極相似，所以通常都認為是同本異譯。

第一類內容的中心是「聚成無為，從苦得要出，一切惱滅」（見《十報法經》。後秦佛陀耶舍譯《長阿含經》卷九作：「除眾結縛，得至泥洹，盡於苦際），或者是「疾為在道法脫結，無有結意脫從黠得法，已見法自證道，受生盡行道意，作可作，不復還來」（見《七處三觀經》劉宋、求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷二第十經作：「盡於此法得漏盡，得無漏心解脫、慧解脫，現法自知身作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」）。

為什麼要以此為中心呢？《人本欲生經》「眾生如織機相鎖，如蔓草多有稠亂，匆匆喧鬧，從此世至彼世，從彼世至此世，往來不能出過生死（此依《中阿含經》卷二十四的譯文）」。又《積骨經》云：「人居世間一劫中生死，取其骨藏之不腐、不消、不滅，積之與須彌山等。人或有百劫生死者，或有千劫生死者，尚未能得阿羅漢道泥洹」。這都說明生死茫茫，有如長夜，而生死又是八苦交煎，不可樂，不可愛念，並且過去如此，未來、現在也是如此的（《四諦經》），所以要求出離，要求解脫。

為了達到解脫或盡於苦際的目的，首先要了解生死從何而來。《人本欲生經》云：「悉戚啼哭憂苦懊惱皆緣於老死，老死由於生，生緣於有，有緣於受，受緣於愛，緣愛有求，緣求有利，緣利有分，緣分有染欲，緣染欲有著，緣著有慳，緣慳有家，緣家有守，緣守便有刀杖鬥諍、諂諛欺誑、妄言兩舌，起無量惡不善之法。又欲愛及有愛緣覺，覺緣六入，六入緣名色，名色緣識。若識不入母胎，名色不能成身，但識若不住名色，則識無住處，即無生老病死憂悲苦惱。（此依《中阿含經》卷二十四的譯文）這大概是十二因緣的一種早期的說法，《長阿含經》卷十的譯文，就在「識」的上面，加上「行是識緣」「癡是行緣」，並且排列為：「緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老死憂悲苦惱大患所集，造成十二因緣的一種楷定的教義[附注7]。所以佛教窮生死的根源是以無明（癡）貪愛，作為生死苦惱的原因。

又《雜經四十四篇》的第十三篇云：「今世婆羅門非法貪世間，橫欲行意墮非法。以是輩人自洿念墮非法，橫墮貪非是是習者，便從是因緣日月不正行，已不正行，便星宿亦不正行，已星宿不正行，便日月亦不正，時歲亦不正，已時歲不正，便漏刻時不正，已漏刻時不正，便有橫風，已有橫風，便天不時時雨墮，已天不時時雨墮，便若人種地便不時生熟，得不如意，已不時生熟，所穀若人食，若畜生飛鳥，便少色少力，多病少命少豪。」把一切自然的災異以及歲時的歉收等等也都歸之於貪，貪和無明就成為世間一切事物的原動力了。

貪和無明就是「結縛」，就是「漏」，《漏分布經》云：「或有漏生地獄中，或有漏生畜生中，或有漏生餓鬼中，或有漏生天上，或有漏生人中」（此從《中阿含經》卷二十七《達梵行經》譯文），輪迴的說法，開始從印度介紹到中國來。這在後來固然成為佛教徒的老生常談，但在當時，的確是很新奇的。

無明貪愛既然如此重要和可怕（《雜經四十四篇》第四十三篇以「貪、恚、癡」為三惡本），所以要「拔其本根，去離本惡」（《積骨經》），就應從無明貪愛或三惡本下手。下手的方法，據《一切流攝守因經》云：「有七斷漏煩惱憂戚法，云何為七？有漏從見斷，有漏從護斷，有漏從離斷，有漏從用斷，有漏從忍斷，有漏從除斷，有漏從思惟斷」（此從《中阿含經》卷二《漏盡經》譯文）。從見斷，就是親近善知識，聽聞正法，了知苦、集、滅、道四諦「如真，知如真已，則三結盡」（同上）。從護斷是防護六根，作不淨觀。從離斷即遠離惡知識、惡朋友、惡閭里、惡異道、惡居止。從用斷「如用衣服，非為利故，非以貢高故，非為嚴飾故，但為蚊虻風雨寒熱故，以慚愧故也」（同上），就是在日常衣食住行等方面要力求知足，無所貪求。從忍斷即專心精勤，縱使身體皮肉筋骨血髓皆令乾竭，也不要放棄精進。從除斷即捨離欲念恚念。從思惟斷就是思惟七覺支，「依離依無欲依於滅盡，起至出要」（同上）。此外十報法經所說的四念住、五解脫入、五無學聚、八精進、八解脫、九梵行，九次第定；人本欲生經所說的無我觀；是法非法經所說的真人法；五陰譬喻經所說的「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時焰，諸行如芭蕉，諸識法如幻」，也都是斷漏法門，可以加在七斷漏法當中去修的。如果能够這樣修持，則「觀欲如火坑，亦如刀劍，知欲見欲，不貪於欲，心不住欲」。「眼見色無憂無喜，住捨專念，耳聲鼻香舌味身觸意法，不喜不憂，住捨專念」。「其心調柔，出要離欲」（同上），自證知五無學聚（無學戒聚、定聚，慧聚、解脫聚，解脫知見聚）、盡智無生智，具足三明、六通，得四沙門果，「一切漏盡，諸結已解，能以正智而得苦際」（同上）。這純粹是佛陀初期教人斷欲出離的教法，和我國傳統文化中儒家道家的面目迥然不同。因為當時社會動蕩不安，這一套言之成理的教法，就為一部分人士所接受，而逐漸在中國社會裡生起根來。

第二類談修持的具體方法及其意義。如大安般守意經卷上云:「安般守意名為御意，至得無為也」。又云:「問，佛何以教人數息守意?報，有四因緣，一者不欲痛故，二者用避亂意故，三者用閉因緣，不欲與生死會故，四者用欲得泥洹道故也。」又陰持入經卷上云:「為一切天下人有二病，何等為二?一為癡，二為愛。是二病故佛現二藥。何等為二?一為止，二為觀。若用二藥為愈二病，令自證貪愛欲不復貪，念意得解脫，癡已解令從慧得解脫。」這都說明修持的目的無非是為了得解脫，得涅槃。

修持的方法，在大安般守意經裡詳細介紹了數息、相隨、止、觀、還、淨六種法門。每一法門，作用不同，如云:「數息為遮意，相隨為斂意，止為定意，觀為離意，還為一意，淨為守意。」又云:「意亂當數息，意定當相隨，意斷當行止，得道意當觀，不向五陰當還，無所有當為淨也。多事當數息，少事當相隨，家中意盡當行止，畏世間當觀，不欲世間為還，念斷為淨也。」數息以十為度，能數至十息不亂，名為淨息，又名道息。相隨就是「息與意相隨」。止有時在鼻頭，有時在心中，又云:「息出入亦不復覺是為止。」觀謂觀五陰，還謂棄身七惡，淨謂棄意三惡。但是怎樣才能够數息不亂乃至棄意三惡呢?「當校計得觀」，也就是念三十七品經（即三十七道品），其中四意止（即四念住）最為重要。修行的人如果常念「苦、空、非身（即無我）、不淨」，或「五陰出入成敗」，「生死如流水」（陰持入經），則「坐禪數息，即時定意」。「意定便如知空，知空便知無所有」，便解下五結及捨上五結，度世無有漏，正得解脫。陰持入經在這下面提到「二無為」，也就是有餘依及無餘依兩種涅槃，大安般守意經有云:

「問，數息為泥洹非?報，數息相隨鼻頭止意，有所著，不為泥洹。泥洹為有不?報，泥洹為無有，但為苦滅，一名意盡。難，泥洹為滅?報，但善惡滅。」

這一段關於涅槃的問答，可能就是安世高所加的注解，話雖簡單，意義則很切要。

此外還要提一下也是講修持的「五十校計經」。對於這部經，有人疑為非安世高所譯，現在收入大集經卷五十九及六十中，就改為「高齊天竺三藏那連提耶舍譯」，其實是沒有什麼理由的。因為道安編撰經錄的時候，那連提耶舍尚未出世，如果說道安經錄上記載的五十校計經已佚失，而我們現在看到的五十校計經就是那連提耶舍所譯的話，歷來的許多經錄上並無此說，[附注8]並且開元釋教錄卷六敘那連提耶舍所譯也沒有列五十校計經之名，可見以五十校計經為那連提耶舍所譯是不對的。又有以「校計」二字為支婁迦讖的習慣譯法致疑者，更沒有理由，因為在安世高所譯的大安般守意經裡面已經用過「校計」二字，如上文所引的「校計得觀」。因此我們現在肯定五十校計經為安世高所譯，恐怕誰也提不出正確的反對的理由來。

不過，通常說安世高所譯偏於上座部或小乘佛典，而這部五十校計經的確是屬於大乘的。經中提到十方佛現在說法，又說諸菩薩度人「欲使人悉得佛道」，佛並問菩薩「若曹輩寧能一日俱得佛不」。又說菩薩不即時成佛而仍出入生死，由於「本罪」未盡，及「本願功德福未滿故」。又說「用汝（由於菩薩）不厌生死苦習故，不早取佛故，不知細微意故，不知滅本斷根故，不及佛一塵智，汝曹盡力精進行，亦當知十方佛智慧」，都和小乘的說法不大相同。談到涅槃，一則曰「當得泥洹長生不復滅不死」，再則曰「是為菩薩法知泥洹樂校計法」，似乎有「常樂我淨」的思想，與大安般守意經裡所說的涅槃也不相同，這是很可注意的地方。

第三類的阿毘曇五法行經，解釋色、意（心）、所念（心所法）、别離意行（心不相應行）、無為五法。一切名相，綱舉目張，它的組織形式和思想體系，都不是我國所固有的，也足以引起學術界的好奇及求知之心。所以佛教經典自從安世高正式介紹到中國來以後，就不斷擴大其影響，並大量譯經以至於蔚為三藏，歷史的事實告訴我們，決不是一椿很簡單的事情。

安世高所譯經典的內容既明，以下我想根據這個內容，探討他在當時及後世所發生的影響。

（一九四九年一月十二日於北京）

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(1)《出三藏記集》卷十三〈安世高傳〉云:「其先後所出經凡三十五部」，可知卷二的「三十四部」是歷代抄印之誤，因該卷宋《磧砂藏》及日本《大正藏》均作「三十四」而非三十五。

(2)《人本欲生經》與《長阿含經》卷十的《大緣方便經》，亦係同本異譯。但對勘三本，《人本欲生經》譯文與《中阿含》的《大因經》最相近。

(3)現行本《七處三觀經》共四十七經，其中第一經才是這裡所說的《七處三觀經》。又除了第三十的《積骨經》，第三十一的《九橫經》，其餘四十四經，就是《雜經四十四篇》。所以現行的《七處三觀經》，名實不符，是被前人混亂了的本子。

(4)日小野玄妙主編的《佛書解說大辭典》卷四，用巴利本《增一經》對勘《雜經四十四篇》，發見其中除了七篇與巴利本不同者外，其餘三十七篇皆與巴利本相同，但和東晉瞿曇僧伽提婆漢譯的《增一阿含經》只有三篇相同，因而證明安世高翻譯此經所依據的原本，是屬於南傳上座部的，和北傳的本子不同。

(5)陳真諦譯《廣義法門經》一卷，在經題下注云：「此經出《中阿含經》一品」，與《普法義經》為同本異譯。《出三藏記集》引《安錄》云：「出《長阿含經》」。

(6)《開元釋教錄》卷一，在「《大安般守意經》二卷」下注云：「或一卷，或無『守意』字，或直云『安般』。安公云，《小安般》兼注解。《祐錄》別載《大安般》一卷，《房錄》更載《安般》一卷，並重也。」可見智昇認為《小安般守意經》外，別無《大安般守意經》。如果說有《大安般守意經》，那就是道安所謂「《小安般》兼注解」的本子，安世高本人只譯出了一種《安般守意經》，初無大小之分。

(7)《陰持入經》卷上云：「從癡因緣令有行，從行令有識，從識令有名字，從名字令有六入，從六入令有致，從致令有痛痒，從痛痒令有愛，從愛令有受，從受令有有，從有令有生，從生令有老死憂悲苦」，雖然譯名比較原始，而也是楷定的說法。

(8)《開元釋教錄》卷一，在「《明度五十校計經》二卷」下注云：「或直云『明度校計』，亦直云『五十校計』，元嘉元年出，見朱士行《漢錄》及《僧祐錄》。」關於朱士行《漢錄》，《大唐內典錄》卷十云：「士行於洛陽講《道行經》，因著其錄。」按：朱士行於魏高貴鄉公甘露五年（公元260年）發跡雍州，西赴於闐，以後就沒有回來，因此有人認為他不可能有經錄的著作，但《內典錄》既注明在洛陽所作，可能是他西行以前編好的。如果朱士行的經錄上已有《五十校計經》，則更在《安錄》之前，愈加可以知道改為「那連提耶舍譯」是不對的。