翻經人已去，
誰為立幽亭？
一望野雲白，
半藏山骨青。
----宋朝，郭祥正
東晉道安法師(西元380年)認為翻譯佛經有「五失本、三不易」，
翻譯如嚼食與人，令人嘔噦。
《法華經三大部補注》卷3：「
一者胡言盡倒，而使從秦，是一失本也。
二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，是二失本也。
三者胡經委悉，至於歎詠，叮嚀反覆，或三或四，不嫌文煩，而今裁斥，是三失本也。
四者胡有義說，正似亂辭，尋說、向說，文無以異，或一千、或五百，刈而不存，是四失本也。
五者事以合成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說，而悉除此，是五失本也。
然則智逕三達之心，覆面所陳，聖必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，是一不易也。
愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千載之上微言，傳使合百王之下末俗，是二不易也。
阿難出經，去佛未久，大迦葉令五百六通，迭察迭書，今離千年而以近意裁彼結集之羅漢，兢兢若此，末代之凡夫，平平若是，豈將不知法者猛乎斯？三不易也。
涉茲五失，逕三不易，譯胡為秦，可不慎乎？」
(CBETA, X28, no. 586, p. 175, c19-p. 176, a9 // Z 1:44, p. 9, b1-15 // R44, p. 17, b1-15)
第一個缺失是「外國語言(此處指的是梵語 Sanskrit、巴利語 Pali、俗語 Prakrit、吐火羅語以及其他西域語言)一個句子的『詞序』與漢語不一樣，漢語通常是主詞擺第一位，或者是時間副詞之後緊接著主詞，翻譯佛經所要處理的外國語言，每個名詞有『主格』、『呼格』、『受格』、『與格(間接受格)』、『從格』、『處格』、『工具格(具格)』、『屬格』的區分，動詞有『直敘』、『祈使』、『被動』、『現在』、『過去』、『未來』、『第一人稱』、『第二人稱』、『第三人稱』、『單數』、『複數』的區分，不需有『詞序』的限制」。其實問題不在「胡言盡倒」，而是漢語必須靠『詞序』與額外的字來扮演『格』的功能。
第二個缺失是「胡經尚質，秦人好文」。佛經的主旨在精準地傳達釋迦牟尼的教導，精準是重點，文詞優美反在其次。在背後隱含的原因是：「佛經靠背誦來世代傳遞，以易誦易記為重點，方塊字靠書寫作世代傳遞(不是說漢文化不背誦經典，而是漢文化以眼見為憑，對『假傳聖旨』的事飽受其害，所以信賴書面證據，不接受默誦作為經典的世代傳遞)」。「胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合」，翻譯的經文要讓秦人接受，必須重視藻飾修辭的文筆，不然就費了九牛二虎之力去推敲，結果譯文所傳不遠。只要回去閱讀安世高與支婁迦讖的譯文就知道其中的曲折了。
第三個缺失是「『胡經委悉，反覆再三』，這是因為弟子要跟隨老師的誦經來記憶經典，這種反覆文詞，是背誦經典的一種訓練。訴諸文字之後，反而覺得冗煩囉嗦，必須予以刪減。文獻記錄顯示，佛教經典早在改為文字書寫文本之時，就已經或多或少削砍繁複，只是漢譯之後，漢文化以言簡意賅、深入淺出為美，刪削減省得更加厲害。」
第四個缺失是「『胡有義說，多至千百』，漢譯大斧一砍，刈而不存」。這是說「註釋書」(義說)，
《雜阿含298經》：「爾時，世尊告諸比丘：『我今當說『緣起法』法說、義說。諦聽，善思，當為汝說。』
『云何緣起法法說？謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集，是名緣起法法說。』
『云何義說？謂緣無明行者。彼云何無明？若不知前際、不知後際、不知前後際，不知於內、不知於外、不知內外，不知業、不知報、不知業報，不知佛、不知法、不知僧，不知苦、不知集、不知滅、不知道，不知因、不知因所起法，不知善不善、有罪無罪、習不習、若劣若勝、染污清淨，分別緣起，皆悉不知；於六觸入處，不如實覺知，於彼彼不知、不見、無無間等、癡闇、無明、大冥，是名無明。
緣無明行者，云何為行？行有三種——身行、口行、意行。緣行識者，云何為識？謂六識身——眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。緣識名色者，云何名？謂四無色陰——受陰、想陰、行陰、識陰。云何色？謂四大、四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。緣名色六入處者，云何為六入處？謂六內入處——眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處。緣六入處觸者，云何為觸？謂六觸身——眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身。緣觸受者，云何為受？謂三受——苦受、樂受、不苦不樂受。緣受愛者，彼云何為愛？謂三愛——欲愛、色愛、無色愛。緣愛取者，云何為取？四取——欲取、見取、戒取、我取。緣取有者，云何為有？三有——欲有、色有、無色有。緣有生者，云何為生？若彼彼眾生，彼彼身種類生，超越和合出生，得陰、得界、得入處、得命根，是名為生。緣生老死者，云何為老？若髮白露頂，皮緩根熟，支弱背僂，垂頭呻吟，短氣前輸，柱杖而行，身體黧黑，四體班駮，闇鈍垂熟，造行艱難羸劣，是名為老。云何為死？彼彼眾生，彼彼種類沒、遷移、身壞、壽盡、火離、命滅，捨陰時到，是名為死。此死及前說老，是名老死。是名緣起義說。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 85, a12-b19)
在《雜阿含298經》，「法說」是扼要說，「義說」則解釋其內容與義理。但是道安法師此處說的指「註釋書」。現存巴利《大義釋》、《小義釋》對「慧」的解釋，可以表達道安法師所指的「義說」：
慧指：「知解、思擇、簡擇、觀察、思察、省察、賢明、善巧、巧妙、辨別、普觀、毗缽舍那、正知、慧根、慧力、慧刀、慧電、慧明、慧光、慧燈、慧寶、不癡、擇法、正見」。
用近百個字來解釋同一意思，當然冗繁煩人。但是這是用來協助背誦，外國拼音成字，有時一個字母的有無訛誤，意思就完全不同。例如 udāna, uddāna。讀音近似，udāna是優陀那，為「十二部經」的一種，也指一種因喜樂愁苦而抒發的詩頌。uddāna是一種特別的協助記憶的方法，一般是將要記誦的十部經典，各以一字或兩字代表，貫串成「詩」，稱作攝頌。這在漢譯經論時有混淆。一連二三十字代表同一意思，即使錯了兩三個字，也因為其他二十多個字而知道它的意義，可以把錯誤的音改正回來(古代印度婆羅門教、耆那教、佛教經典都是靠背誦傳世，而不是閱讀書寫)。這在電腦術語叫 ECC (Error Correction Code)錯誤校正碼。其實早期字典、辭典都是如此，不足為奇。例如編輯於戰國時代、成書於西漢初期的世界最早的字典《爾雅》，也是同一個模子作出來的樣式，
例如：《爾雅》〈釋詁〉：「弘，廓，宏，溥，介，純，夏，幠，厖，墳，嘏，丕，弈，洪，誕，戎，駿，假，京，碩，濯，訏，宇，穹，壬，路，淫，甫，景，廢，壯，冢，簡，箌，昄、晊，將，業，席，大也。」用39 個字解釋「大」字，也沒輸給別人。
第五個缺失是「事以合成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說」，這是敘述中，對於先前說過的事一定鉅細靡遺，要再重說一次，而不願用「同理可證」、「如同前說」、「如此這般」輕輕帶過，這在書寫當然麻煩，可是，這也是用來訓練背誦、協助背誦的工具，搭車、坐車的人本來就不該嫌車輛保養耗時、費力、價格昂貴。
「刪雅古以適今時，是一不易也」。敘述印度古時、古事來讓千年後的漢土漢人理解，這是一不易。
「愚智天隔，以微言傳末俗，是二不易也。」將深奧的佛理譯成漢語來教導凡夫俗子，這是二不易。
阿難出經，去佛未久，大迦葉令五百六通，迭察迭書，今離千年而以近意裁彼結集之羅漢，兢兢若此，末代之凡夫，平平若是，豈將不知法者猛乎斯？三不易也。
《高僧傳》二〈鳩摩羅什傳〉云：
「初沙門慧僧叡才識高明，常隨什傳寫。什每為叡論西方辭體，商略同異，云：『天竺國俗甚重文製，其宮商體韻以入絃為善，凡覲國王必有讚德。見佛之儀，以歌歎為貴，經中偈頌皆其式也。但改梵為秦失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。』」(CBETA, T50, no. 2059, p. 332, b23-29)
朋友說不願將小孩留在鄉下，一者怕自己的小孩太久沒跟父母同住，親情疏遠。二者是返鄉探望時，看到公公嚼食再吐出來餵小孩，不只觀瞻不雅，而且不衛生，遲早會傳染疾病。
我突然失神回到彰化老家，看到故鄉老態龍鍾、舐犢情深的老阿公，嚼啊嚼啊，再吐出充滿唾液的食物餵孫子，很像大前年到台南縣七股潟湖，黑面琵鷺吐出「牽絲」的食物餵牠的寶寶……
《禪林寶訓筆說》卷1：「誠不啻嚼食餧嬰，苦心極矣。…斯則匪惟弗辜前輩嚼食餧嬰之婆心，而亦不負今日白首青燈之朽志也已。」(CBETA, X64, no. 1266, p. 618, c8-p. 619, a2 // Z 2:18, p. 305, a2-b2 // R113, p. 609, a2-b2)
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以下引自《藏經洞》部落格
http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f3901000aj9.html
玄奘“五種不翻”三題
方廣錩
玄奘法師是我國唐代著名的佛教理論家、翻譯家。他對中國佛教、中國文化乃至亞洲文化的貢獻是多方面的。魯迅曾稱玄奘這樣的優秀人物為中華民族的脊梁。本文擬僅就玄奘提出的「五種不翻」略述己見。
一、「五種不翻」的出處
根據目前所得資料，近代以來，我國最早對玄奘「五種不翻」進行研究的是梁啟超。他在《佛典之翻譯》一文中指出：「翻譯之事，遣詞既不易，定名尤最難。全採原音，則幾同不譯。易以漢語，則内容所含之義，差之毫釐，即謬以千里。折衷兩者，最費苦心。」[1]然後擧鳩摩羅什、玄奘為例説明之。其中關於玄裝的文字如下：
而奘公亦謂：「五種不翻：一、祕密故，如『陀羅尼』。二、含多義故，如『薄伽』。三、此無故，如『閻浮樹』。四、順古故，如『阿耨菩提』。五、生善故，如『般若』。（周敦義《翻譯名義序》引）」[2]
梁啟超稱記敍玄奘「五種不翻」的資料出於周敦義《翻譯名義序》。周敦義，南宋荊谿人，自號唯心居士。他的這篇序文寫於紹興二十七年丁丑（1157），今天依然保存在大藏經中。現據《大正藏》本錄文如下：
唐奘法師論五種不翻：一、祕密故，如「陀羅尼」。二、含多義故，如「薄伽梵」具六義。三、此無故，如「閻淨樹」，中夏實無此木。四、順古故，如「阿耨菩提」，非不可翻。而摩騰以來常存梵音。五、生善故，如「般若」尊重，智慧輕淺。[3]
比較上述兩段文字，梁啟超引文對周敦義原文有刪節，有修訂。他保留了周敦義原文的主要内容，刪略了説明性文字。原文將「閻浮樹」誤寫為「閻淨樹」，梁啟超作了訂正，但未作訂正説明。梁啟超這種刪略原文的引文方法及訂正的方法，不符合現代學術規範。但中國處於新舊之交的文人，行文時大抵如此，故不應苛責前賢。
其後五老舊侶的《佛教譯經制度考》、羅根澤的《佛經翻譯論》都論及玄奘的「五種不翻」，也都稱出自周敦義的《翻譯名義序》[4]。他們的引文雖有瑕疵，但大體能尊重原文[5]，不像梁啟超那樣任意撮略，這是現代學術規範逐漸普及的結果。
然而，玄奘「五種不翻」其實並非出於周敦義的《翻譯名義序》。這個問題，是臺灣曹仕邦發現的。他在1979年發表的《中國佛教譯經史研究餘瀋之四》中指出：「舉凡治佛教史或研究翻譯方法的學人，莫不知唐時玄奘三藏（602～664）提出所謂『五種不翻』之說，謂遇到五種情形，對梵文僅譯音而不譯意。此說一般人均誤以爲保存於南宋周敦義為釋法雲（1088～1158）編集的《翻譯名義》（大正藏編號2131）一書所撰的序文中。仕邦以前亦有此誤解。實則奘公之說，保存於《翻譯名義集》卷一<十種通稱>的『婆伽婆』條中，周氏不過節引之而已。」[6]
現據《大正藏》本，把《翻譯名義集》卷一中法雲原文抄錄如下：
唐奘法師明五種不翻：一、祕密故不翻，「陀羅尼」是。二、多含故不翻，如「薄伽梵」含六義故。三、此無故不翻，如「閻浮樹」。四、順古故不翻，如「阿耨菩提」，實可翻之。但摩騰已來存梵音故。五、生善故不翻，如「般若」尊重，智慧輕淺。令人生敬，是故不翻。[7]
比較法雲原文與周敦義引文，可知周敦義的引文，對法雲原意雖無改變，但行文卻相當隨便。這已經不是什麽刪略，而幾近於改寫；且將「閻浮樹」誤寫為「閻淨樹」。但這正是古人引書的風格。我們閲讀古書及從事古籍整理，對這種情況，必需予以注意。
自從曹仕邦提出「五種不翻」的正確出處之後，臺灣的一些學者注意到這一點，在此後的相關論著中採用了新的説法。如王文顏《佛典漢譯之研究》謂：「『五種不翻』是玄奘最具體的譯經理論，記載於南宋法雲《翻譯名義》第一卷十種通號第一『婆伽婆』條（周敦義為法雲此書寫序，亦節引此段）。」[8]遺憾的是大陸的學者幾乎無人注意這一點。馬祖毅《中國翻譯簡史》（1984年7月出版）、楊廷福《玄奘論集》（1986年7月出版）、陳揚炯《玄奘評傳》（1995年9月出版）、曲軍鋒：《玄奘法師在翻譯事業上的貢獻》（1995年12月發表）、馬佩主編《玄奘研究》（1997年7月出版）、成梅《以現代翻譯理論為觀照的玄奘譯學貢獻新探》（2002年4月發表），論述「五種不翻」時，均稱出於周敦義《翻譯名義序》；或不提出處，直接引用周敦義《翻譯名義序》的引文。[9]
學術所以能夠發展，在於它能夠積累。因此，盡量吸收前人的研究成果，是學術發展的必要前提。希望佛教研究界的朋友，今後能夠更加注意這一問題。
除了南宋法雲外，北宋釋贊寧在他的《宋高僧傳》卷三中也提到「五種不翻」：
逖[10]觀道安也，論「五失三不易」；彥琮也，籍其「八備」；明則也，撰《翻經儀式》；玄奘也，立「五種不翻」。此皆類左氏之諸凡，同史家之變例。[11]
贊寧（919～1001）距離玄奘時代約350年。他提到玄裝的「五種不翻」，但未解釋具體内容，未提及資料來源。法雲距離玄奘已將近五百年，介紹了「五種不翻」大致内容，但也沒有解釋資料來源。我們目前能夠得到的關於玄奘「五種不翻」的資料，只有這兩條。我感興趣的是，三、五百年後的贊寧、法雲是如何得知玄奘的這一「五種不翻」的？可以推測，這一資料一定記載在某部著作中，而贊寧等人見到過這部著作。那麽，這是一部什麽著作？它亡佚於何時？這部著作或它的某些斷片是否還保存在某處，等待著我們去發現？
二、「五種不翻」的淵源
玄奘的「五種不翻」有它的發展淵源。據筆者所知，最早提出這一問題的是楊廷福。他在所著《玄奘論集》中說：
玄奘在實際翻譯中，關於音和義的問題，在廣亮法師「五不翻」的基礎上，提出了「五不翻」論。[12]
指出玄奘「五種不翻」有其發展淵源，這是楊廷福的貢獻。但楊廷福對「廣亮法師」及其「五不翻」未作任何介紹。筆者查索各種資料，均未發現「廣亮」法師的存在。其後看到曲軍鋒撰《玄奘法師在翻譯事業上的貢獻》，稱：
廣州大亮法師曾立「五不翻」。……（玄奘）法師在自己多年的翻譯實踐中，又提出「五種不譯」的經驗總結，比廣州大亮提出的「五不翻」更加完備。[13]
曲軍鋒在註釋中指出，關於廣州大亮法師立「五不翻」的資料見隋灌頂撰《大般涅槃經玄義》[14]。由此看來，楊廷福所謂「廣亮」，可能是「廣州大亮」之誤。
根據這一綫索，筆者查索了《大正藏》。發現原文為灌頂解釋《大般涅槃經》經名之「釋名」的一部分，為了說明問題，在此將「釋名」部分的相關文字標點、分段後，移錄如下：
釋名又五：謂翻、通、無、假、絕。
翻者，四說：謂無、有、亦有亦無、非有非無。
初言「無」者，天竺五處不同。東、南、中三方，奢切小殊；西北兩處，大異。如言「摩訶」、「摩醯」，「泥曰」、「泥洹」，此則三方；如言「洹隷槃那」、「般涅槃那」，此則二方。類如此，間楚夏耳。有人以「泥曰」目雙卷，「泥洹」目六卷，「涅槃」目大本，是義皆不然。雙卷明八十無常，六卷明金剛不毀，豈可以方言簡義？《毘婆沙》云「涅槃那」。今經無「那」字，蓋譯人存略耳。《肇論》以「摩訶涅槃」為彼土正音，古今承用。
其各說者，凡有五家：
一、廣州大亮云：一名含眾名，譯家所以不翻，正在此也。名下之義，可作異釋。如言「大」者，莫先為義。一切諸法，莫先於此。又「大」，常也。又「大」是神通之極號，常樂之都名。故不可翻也。
二云：名字是色、聲之法，不可一名累書眾名，一義疊說眾義，所以不可翻也。
三云：名是義上之名，義是名下之義。名既是一，義豈可多？但一名而多訓。例如此間息字，或訓「子息」、或訓「長息」、或訓「止住之息」、或訓「暫時消息」、或訓「報示消息」。若據一失諸，故不可翻。
四云：一名多義，如「先陀婆」，一名四實。關涉處多，不可翻也。
五云：「秖先陀婆」一語，隨時各用。智臣善解，契會王心。涅槃亦爾。初出言「涅槃」，涅槃即生也。將逝言「涅槃」，涅槃即滅也。但此無密語翻彼密義，故言無翻也。[15]
《大般涅槃經玄義》卷一此段文字解釋《大般涅槃經》經名，故曰「釋名」。灌頂認爲「釋名」應從翻、通、無、假、絕等五個角度進行。其中「翻」，即「翻譯」，又包括無、有、亦有亦無、非有非無等四個方面。這裡所謂「無」，就是説「摩訶涅槃」這個詞在漢文中沒有可以對應的詞彙，無法翻譯，也就是主張「不翻」，採用音譯；所謂「有」，就是認爲漢文中有可以對應的詞彙，可以翻譯，亦即主張翻譯為漢文；「亦有亦無」即「亦可翻亦不可翻」；「非有非無」即「非可翻非不可翻」。而「五不翻」是灌頂論述「無」，亦即「不翻」時談及的。
按照灌頂的説法，東印度、南印度、中印度的方言雖有不同，差別不大；而西印度、北印度則差別較大。此前人們習慣用用「泥曰」稱呼兩卷本《涅槃經》（指竺法護譯本），用「泥洹」稱呼六卷本《涅槃經》（指法顯譯本），用「涅槃」稱呼四十卷本《涅槃經》（指曇無讖譯本）。但主張「不翻」的人認爲，「泥曰」、「泥洹」、「涅槃」等反映的是印度各地方言的差別，而兩卷本、六卷本、四十卷本《涅槃經》的主題各有側重，不能僅用方言詞來區別之。下面灌頂說，主張「不翻」的人們，又可以分爲五家，並逐一加以介紹。其中第一家是「廣州大亮」，其餘四家，只介紹觀點，沒有介紹代表人物。
也就是說，按照灌頂《大般涅槃經玄義》的記載，南北朝、隋初有五家主張對「摩訶涅槃」一詞採用音譯，廣州大亮祇是其中一家。因此，說廣州大亮立「五不翻」，恐怕是誤讀灌頂《大般涅槃經玄義》的結果。
或許有人會這樣提出問題：灌頂上文中「二云」、「三云」等等，引述的都是大亮的觀點。因爲五條觀點都是大亮提出的，所以僅在第一條揭示大亮的名字，此後省略。也就是說，大亮確有「五不翻」之論。
上述説法不能成立。
首先，佛典註疏中所謂「家」，必定指不同的人物或流派，不可能指同一個人的幾條不同的理由。灌頂在下文介紹「有」，亦即主張應意譯為漢文的人們的觀點時，稱共有十家，並一一提出他們的名字，如竺道生、莊嚴大斌、白馬愛等等。與註疏中「家」的用例一致。所以，前此之「五家」，必然是五個人。我們不能因爲灌頂省略了其餘四家的名字，而把其餘四家的觀點都歸在廣州大亮的名下。
其次，考察上述五家之言，雖然敍述角度不同，所論大抵為由於一詞多義，故無法翻譯。這些言説，本出於眾口。灌頂博聞廣搜，匯聚在一起，羅列為諸家觀點，亦即不同人物的言論。灌頂這樣做，自然無可厚非。如果這些話是廣州大亮一人的言辭，則灌頂的羅列等於同義反復，也就不能成立。
推翻廣州大亮立「五不翻」說的同時，應該強調指出，對於梵文名詞漢譯的問題，玄奘之前，的確已經有過熱烈的討論。這些討論，對玄奘「五種不翻」的提出，想必產生過積極的啓發作用。從這個角度講，玄奘的「五種不翻」，並非孤明自發，而是有它的淵源所自。《大般涅槃經玄義》卷一提到的僅相當於玄奘「五種不翻」中的「多含故不翻」。玄奘的另外四條不翻，前此其實也有討論，比如《弘明集》中頗多相關記載。有關玄奘「五種不翻」的發展淵源，還可以進一步研究、發掘。
三、「五種不翻」的評價
我國的佛典翻譯，從兩漢之際，到近現代，綿延兩千年。翻譯理論也不斷發展。前此，學者們論及玄奘翻譯業績時，無不交口稱讚。但對於他的翻譯理論，則論述較少。這主要是由於載述玄奘翻譯理論的資料實在太少，至今我們能夠見到的較爲系統的資料，也就是由三、五百年以後人記錄的這個“五種不翻”。那麽，玄奘的「五種不翻」，在我國佛典翻譯史上究竟佔據怎樣的地位呢？
學者們對「五種不翻」的態度，大抵可以分爲如下幾類：
第一類學者可以梁啟超為代表。梁啟超論述中國佛典翻譯史時，盛讚道安，謂「翻譯文體之創設，安公最有功焉」。對於鳩摩羅什，僅讚其為翻譯天才，但對他的翻譯理論，未涉一詞。對彥琮的「八備」，稱「此不惟商榷譯例，而兼及譯才譯德，可謂名論矣」。而對玄奘的「五種不翻」，則列入遣詞、定名之列，僅稱之爲「忠實審慎，其所定程式，可供今日之參考者，固不少也」。[16]其厚彼薄此，態度鮮明。五老舊侶稱「五種不翻」是玄奘為「翻語」設立的「法則」[17]。評價與梁啟超大體相當，都認爲這祇是遣詞、定名時所用的一種規範。遣詞、定名固然是翻譯過程中的重要工作，但畢竟沒有關係全局。因此，在梁啟超等學者看來，“「五種不翻」只是一種技術性規範，在整個翻譯理論中，地位並不很高。
第二類可以王文顏為代表。王文顏稱「『五種不翻』是玄奘最具體的譯經理論。……内容全屬『音譯』佛教名相問題。」王文顏認爲，「玄奘久遊印度，對於印度境内的各種語言，瞭解十分深入。……既然他有如此優秀的梵文造詣，再加上精通漢文的有利條件，所以他的音譯的名相，自然較前人準確。在《大唐西域記》及他所重譯的經典之中，我們隨處都可發現他訂正舊譯的例證，而「五種不翻」就是他處理音譯的準則。」王文顏對「五種不翻」一一加以研究，最後的結論是：「『五種不翻』，纔是玄奘譯經理論的重心，這方面的成就也最爲可觀。」[18]亦即將「五種不翻」當作玄奘翻譯理論的重心，並圍繞「五種不翻」來研究與評價玄奘的翻譯工作。筆者以爲，王氏上述觀點，似褒實貶，不是一種公平的評價。
第三類學者的觀點，可以歸納為總結經驗，以爲鏡鑑。如羅根澤認爲玄奘的「五種不翻」只是消極的辦法。然事實不能翻譯者，也只有採用譯音一途。必牽意強譯，便流於非愚即妄了[19]。曹仕邦不同意羅氏的觀點，認爲「除了『薄伽梵含六義』一條或引起誤解外，其他各條都甚切合於今日的翻譯原則」[20]。無獨有偶，成梅也認爲一些外來詞之所以能夠成爲現代漢語的常用詞彙，依據的正是玄奘的「五種不翻」，亦即音譯原則。[21]
此外，更多的學者在論著中客觀介紹「五種不翻」後，大抵冠於一些空泛的贊詞，諸如翻譯原則（馬祖毅、陳揚炯）、譯經楷式（楊廷福）、不變定則（馬佩），實際並沒有進行深入的分析。其中有的學者，如曲軍鋒提出「五不譯的用意在於使譯文充分體現和保持梵本佛典的中心要義」，觀點固新，但缺乏充分的論證。
本文不擬對玄奘的「五種不翻」作翻譯史或翻譯理論的全面研究，只希望通過上述研究史的梳理，引起研究者對這一問題目前之研究現狀的注意。明白至今爲止，即使玄奘這樣一個在歷史上數一數二的重要佛教翻譯家，我們對他遺留下來的唯一的翻譯理論的研究，還處在非常膚淺的地步。
方廣錩
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[1] 梁啟超：《佛典之翻譯》，載《中國佛教研究史》，三聯書店上海分店，1988年2月，第251～252頁。
[2] 梁啟超：《佛典之翻譯》，載《中國佛教研究史》，三聯書店上海分店，1988年2月，第252頁。
[3] 《大正藏》第54卷第1055頁上欄。
[4] 五老舊侶：《佛教譯經制度考》、羅根澤：《佛經翻譯論》，收於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第38冊《佛典翻譯史論》，大乘文化出版社，1981年7月第二版。
[5] 兩人都對原文的“閻淨樹”作了訂正。五老舊侶訂正為“閻浮樹”，未作訂正説明。羅根澤誤訂為“圖浮樹”，亦未作訂正説明。參見《佛典翻譯史論》，大乘文化出版社，1981年7月第二版，第181～182頁、第377頁。
[6] 曹仕邦：《中國佛教譯經史研究餘瀋之四》，原載《書目季刊》十二卷四期，1979年。收入《中國佛教譯經史論集》，東初出版社，1990年6月，第187頁。
[7] 《大正藏》第54卷第1057頁下欄。
[8] 王文顏：《佛典漢譯之研究》，天華出版事業股份有限公司，1984年12月，第263頁。
[9] 馬祖毅：《中國翻譯簡史》，中國對外翻譯出版公司，1984年7月，第58～59頁。
楊廷福：《玄奘論集》，齊魯書社，1986年7月，第95頁。
陳揚炯：《玄奘評傳》，京華出版社，1995年9月，第211～212頁。
曲軍鋒：《玄奘法師在翻譯事業上的貢獻》，載《玄奘研究文集》，中州古籍出版社，1995年12月，第116～117頁。
馬佩主編：《玄奘研究》，河南大學出版社，1997年7月，第117頁。
成梅：《以現代翻譯理論為觀照的玄奘譯學貢獻新探》，載《玄奘精神與西部文化》，三秦出版社，2002年4月，第96～96頁。
[10] “逖”，原文如此。疑為“迭”之誤。
[11] 《大正藏》第50卷第723頁中欄。
[12] 楊廷福：《玄奘論集》，齊魯書社，1986年7月，第95頁。
[13] 曲軍鋒：《玄奘法師在翻譯事業上的貢獻》，載《玄奘研究文集》，中州古籍出版社，1995年12月，第116頁。
[14] 廣州大亮，生平不詳。又見吉藏《大乘玄論》卷一、《大品經遊意》。應為南北朝晚期僧人。
[15] 《大正藏》第38卷第1頁下欄。
[16] 梁啟超：《佛典之翻譯》，載《中國佛教研究史》，三聯書店上海分店，1988年2月，第250～252頁。
[17] 五老舊侶：《佛教譯經制度考》，收於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第38冊《佛典翻譯史論》，大乘文化出版社，1981年7月第二版，第181頁。
[18]王文顏：《佛典漢譯之研究》，天華出版事業股份有限公司，1984年12月，第263～270頁。
[19] 羅根澤：《佛經翻譯論》，收於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第38冊《佛典翻譯史論》，大乘文化出版社，1981年7月第二版，第377頁。
[20]曹仕邦：《中國佛教譯經史研究餘瀋之四》，原載《書目季刊》十二卷四期，1979年。收入《中國佛教譯經史論集》，東初出版社，1990年6月，第190頁。
[21] 成梅：《以現代翻譯理論為觀照的玄奘譯學貢獻新探》，載《玄奘精神與西部文化》，三秦出版社，2002年4月，第96頁。
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