2011年4月18日 星期一

《中阿含》比較研究摘要--2

ap_20070523115315434

《中阿含》比較研究摘要

原著:Analayo無著法師 蘇錦坤 譯

本文引自《福嚴佛學研究》第二期, 1-56頁。原期刊載有中文、英文全文,此處省略<參考書目>,請參考原文。

二、《中阿含》結構與相似性

依據釋道慈的〈後出中阿含經記〉,《中阿含經》於西元 398年在罽賓比丘瞿曇僧伽提婆的領導下再譯,由罽賓比丘僧伽羅叉誦胡本,豫州沙門道慈筆受,李寶、康化共書[1][2]《中阿含》的原稿語言依現代學者的研究推論為(古印度) 俗語Prākrit[3][4] 而且有相當高的可能是來自說一切有部。[5]

漢譯《中阿含》共有 222 經,分為十八品,一般而言,每一品至少有10經,也有如〈大品〉的經數多達 25經。與此對應的巴利《中部尼柯耶》則有 152經,分為十五品,〈分別品〉為 12經,其餘十四品為 10經。因此,即使有一些例外,原來的結集原則可能是每品有十經,這也是大部分佛教文獻結集的原則[6]

關於《中阿含》與《中部尼柯耶》的品名,兩者有四個品名稱相同:on kings (9), 六. 王相應品;on Brahmins (10),十二. 梵志品;on expositions (14),十三. 根本分別品;on pairs (4 & 5),十五. 雙品。這四品在兩者不但位置不同,所包含的經典內容也不盡相同,例如《中部尼柯耶》的〈 Rāja-vagga 王品〉與《中阿含》的〈王相應品〉有兩經相同﹔《中部尼柯耶》的〈 Brāhmaṇa-vagga 婆羅門品〉與《中阿含》的〈梵志品〉有四經相同﹔《中部尼柯耶》的〈 Mahāyamaka-vagga 雙大品〉與《中阿含》的〈雙品〉有四經相同﹔《中部尼柯耶》的〈Vibhaṅga-vagga 分別品〉與《中阿含》的〈根本分別品〉有九經相同[7] ,如<表一>。

<表一>四品中的對應經典

品名

王相應品

梵志品

根本分別品

雙品

對應經典

MĀ 63/MN 81

MĀ 67/MN 83

MĀ 150/MN 96

MĀ 151/MN 93

MĀ 152/MN 99

MĀ 161/MN 91

MĀ 162/MN 140

MĀ 163/MN 137

MĀ 164/MN 138

MĀ 165/MN 133

MĀ 166/MN 134

MĀ 167/MN 132

MĀ 169/MN 139

MĀ 170/MN 135

MĀ 171/MN 136

MĀ 182/MN 39

MĀ 183/MN 40

MĀ 184/MN 32

MĀ 185/MN 31

在我的研究進展過程,發現有機會對赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》(1990/1929)的《中阿含》與《中部尼柯耶》的對應經典部分作個更正,我在《中阿含28、86、106、168經》與赤沼智善《互照錄》不同。赤沼智善《互照錄》(1990:171) 將《中阿含.28經》列為《中部尼柯耶.143經》的對應經典,但是《中阿含.28經》與《相應部尼柯耶55:26 經(SN V 380)》同樣是舍利弗對給孤獨長者說法,而最後給孤獨長者康復了。至於《中部尼柯耶.143經》,最後給孤獨長者去世了,而且他聽到的教導也不同。因此《中阿含.28經》應該被認定為《相應部尼柯耶55:26 經》的對應經典。赤沼智善《互照錄》(1990:171) 將《中阿含.86經》列為《中部尼柯耶.148經》的對應經典,在《中阿含.86經》,阿難問佛陀如何教導年少比丘,佛陀的回答是五蘊、六入處、十二緣起、四念處、四正勤、四神足與包含其他議題的一大範圍的說法。相對地,《中部尼柯耶.148經》則根本未提到阿難,所教導的也只是六入處,如此,兩者差異這麼大,它們不能被當成對應經典。赤沼智善《互照錄》(1990:169) 將《中阿含.168經》列為《中部尼柯耶.120經》的對應經典,但是進一步檢視發現這兩部經彼此並不相同,《中部尼柯耶.120經》描述「願mental aspiration (意行)」如何導致不同的來生,《中阿含.168經》則描述不同的禪定導致來生到不同的天界﹔如此這兩部經就較不可能來自同一個來源,而被認為是「對應經典」,雖然彼此有類似的主題,但是卻來自不同的情況。同樣地,赤沼智善《互照錄》(1990:163) 將《中阿含.106經》與單譯經《樂想經》列為《中部尼柯耶.1經》的對應經典,但是進一步檢視發現《中部尼柯耶.1經》討論世俗凡夫、有學、阿羅漢與如來,《中阿含.106經》與《樂想經》則描述兩種不同的沙門、婆羅門與如來,而且不僅所描述的地點與《中部尼柯耶.1經》不同,也未論及涅槃,更未談及比丘聽法之後「不受其教」。 相對地,《增一阿含.44.6經》完全與上述各差異點不同而符合《中部尼柯耶.1經》的細節。所以在一般意義下,《中阿含.106經》與單譯經《樂想經》似乎不適合列為《中部尼柯耶.1經》的對應經典。所以我的結論是《中阿含.28經》與《中阿含.86經》肯定不是《中部尼柯耶》的對應經典,《中阿含.106經》與《中阿含.168經》我強烈懷疑是否該列為《中部尼柯耶》的對應經典。此外,在赤沼智善《互照錄》所列的對應經典之外,《中阿含.29經》為《中部尼柯耶.9經》的對應經典[8] ,《中阿含.208經》列為《中部尼柯耶.79經》的對應經典。

如此,依據我的判斷,《中部尼柯耶》有 95部經在《中阿含》有對應經典,因為《中部尼柯耶.17經》在《中阿含》有兩部對應經典[9],所以,《中阿含》有 96部經在《中部尼柯耶》有對應經典。兩者對應經典的次序安排有很大的差異,在<表二>,依照《中阿含》的次序將《中部尼柯耶》的對應經典列表,<表二>清晰地顯示其間的差異。

<表二>《中阿含》與《巴利尼柯耶》的經號次序

中阿含各品: 中部尼柯耶經典編號 MN discourses:

第一品

-

-

-

-

-

-

-

-

24th

2nd

第二品

-

-

-

61st

-

-

-

-

101st

-

第三品

-

-

-

-

-

69th

97th

-

9th

28th

141st

第四品

123rd

-

124th

-

-

-

-

-

-

-

第五品

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

第六品

-

-

-

-

-

81st

130th

-

-

83rd

-

-

-

-

第七品

128th

-

-

106th

-

68th

49th

127th

-

119th

-

-

-

113th

-

第八品

5th

3rd

15th

-

8th

-

7th

-

-

-

第九品

-

10th

13th

14th

20th

19th

11th

-

6th

-

第十品

17th

17th

-

-

-

-

-

-

18th

-

第十一品

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

第十一品

-

50th

82nd

56th

-

-

-

-

-

-

-

-

第十二品

-

-

107th

108th

27th

-

-

-

96th

93rd

第十二品

99th

75th

-

-

-

-

-

-

-

91st

第十三品

140th

137th

138th

133rd

134th

132nd

-

139th

135th

136th

第十四品

-

126th

45th

46th

-

-

25th

78th

142nd

115th

第十五品

39th

40th

32nd

31st

47th

112th

-

117th

121st

122nd

第十六品

66th

21st

65th

70th

104th

-

125th

129th

22nd

38th

第十七品

-

54th

26th

64th

16th

77th

79th

80th

44th

43rd

第十八品

90th

89th

88th

-

87th

52nd

-

-

-

63rd

-

即使快速掃瞄一次<表二>,也能看出《中阿含》與《中部尼柯耶》的經文次序有不同的安排。這樣的差異給我們一個印象,這些次序的安排顯然是與各自的口誦傳承有關,雖然,<表一>所顯示的相似性可能意味它們來自一個共同的起源[10]

相同的結構也可在『《增支部》(增一阿含)的結集』與『《中部》(中阿含)的結集』的跨部派的關係發現,《中阿含》在《增支部尼柯耶》的對應經典比率,幾乎和《中部尼柯耶》在《增一阿含》的對應經典比率一樣[11]

另一個相同結構的例子也可在(根本)說一切有部的《長阿含》梵文殘卷發現,《長部尼柯耶》在《中阿含》發現的對應經典,幾乎和梵文《長阿含》在《中部尼柯耶》發現的對應經典的數量一樣,都是十部經,參考<表三>[12]

<表三>[13]

《長部尼柯耶 》

《中阿含》

梵文《長阿含》

《中部尼柯耶》

DN 15

MĀ 97

2 7

MN 60[14]

DN 17

MĀ 68

2 10

MN 105

DN 21

MĀ 134

2 11

MN 4

DN 22

MĀ 98

2 12

MN 12

DN 23

MĀ 71

2 17

MN 102

DN 25

MĀ 104

2 19

MN 95

DN 26

MĀ 70

2 20

MN 36

DN 27

MĀ 154

2 21

MN 85

DN 30

MĀ 59

2 22

MN 100

DN 31

MĀ 135

2 43

MN 55

雖然這兩組經典在<表三>平行並列,仔細檢視<表三>所列的兩組對應經典,他們的次序並未顯示任何規則,這兩組彼此也沒有任何對應關係。

總之,上述相似性的格式可被確認的為:

1) 《中阿含》在《增支部尼柯耶》的對應經典比率,幾乎和《中部尼柯耶》在《增一阿含》的對應經典比率一樣。

MĀ Û AN » MN Û EĀ

2) 《長部尼柯耶》在《中阿含》發現的對應經典,幾乎和梵文《長阿含》在《中部尼柯耶》發現的對應經典的數量一樣。

MĀ Û DN = MN Û DĀ2

雖然這樣的相似性不能完全排除僅是出於巧合,此種相似的程度已足夠令人驚奇,除了認為《四部尼柯耶》與《四阿含》來自相同的起源以外,無法遇見這樣的相似性[15]

當個別的《中阿含》與《中部尼柯耶》經典作比對時,會得到推測兩者的主幹源自共同點的突出印象。巴利經文或許在佛陀涅槃後傳誦四世紀[16] ,由錫蘭比丘書寫下來[17],在此之後又經過另一個四百年的傳誦書寫才翻譯成漢文經典,漢譯四阿含翻譯自不同佛教部派的誦讀傳承,兩者即使在一些細節也有令人驚奇的相似性。不過,如同口誦傳承的資料所會發生的一樣,兩者也無可避免地出現相當數量的差異與變化。

另一個從《中阿含》比較研究得到的驚人印象是翻譯品質相當地高,雖然《中阿含》的翻譯仍然只算是中國佛教翻譯的早期階段,讀了《中阿含》之後會得到強烈的印象,僧伽提婆與他的翻譯團隊不僅了解他們的工作,也盡全力把《中阿含》從印度語系的語言譯好。如此,《中阿含》當然也是一個好例子來支持 Lancaster 蘭卡斯特(1979:224)的敘述:「在漢譯經典中我們有極端珍貴的證據來源,...有某種程度的確認,翻譯團隊了解他們要翻譯的內容,也以毅力和準確來完成翻譯。」 所以,如同狄鍾de Jong的文章〈佛陀的語言在中國〉(1968:15) 的敘述:「沒有任何佛教學生能忽視如此龐大的中文翻譯資料,即使是他只對印度佛教有興趣。」

即使如此,翻譯失誤仍然無可避免地發生,在本文以下章節,將舉例描述那些經文像是失誤,那些像是中文譯本的失誤,那些像是巴利對應經典的失誤。

三、《中阿含.14 經.羅云經》,淨而且不善

我舉的第一個例子是《中阿含.14經.羅云經》,這部經記載了佛陀對羅云的教導。此教導的部分字句說「應遠離身的『淨』行[18]」,同時也是不善與導致苦報﹔至於身的「不淨行」,則是善與導致樂報。

(1)《中阿含.14經》:「彼身業淨或自為或為他不善與苦果受於苦報[19]

「彼身業不淨或自為或為他善與樂果受於樂報」[20]

這段經文令人詫異,因為身業同時為善與不淨似乎是互相牴觸,釋明珠 Minh Chau (1991:34 & 132) 建議此處經文的「淨」字解釋為戒律所「允許」但是有不善的後果,相對的如「身業不淨」為戒律所「不允許」但是有善的後果。接著他作結論說,這樣的教導容許對戒律作比較自由的解釋。釋明珠意圖將「淨」字假設有和一般意義「清淨」不同的解釋來讓此段經文合理化﹔這樣的解釋得到 平川彰Akira Hirakawa 所編的《中文梵文字典》(1997:728) 的支持,他在 śuddha, śuddhi, pariśuddhi, viśuddhi, pariśodhayati, śubha, vyavadāna, prasanna, vimala 之外也列了 kalpika「合適的」和kalpa 「合適的、實在的、可行的、可能的」為「淨」的等義字。不過,釋明珠的詮釋有一個問題,依據《羅云經》的教導,如果過去已作了身「淨」業,應向善知識發露表白﹔至於身不淨業,則可晝夜歡喜,住正念正智[21]。如果依上述將「淨」字解釋為「可允許的、合適的」,則這段敘述沒有意義,因為「合適的」行為就不需要向善知識發露表白。事實上,為利益他人而違犯戒律,這是比較晚期的佛教思想,在早期經典尚未發現這樣的敘述。

《中阿含.14經.羅云經》在《中部尼柯耶》有一對應經典《中部.61經.教誡羅睺羅經Ambalaṭṭhikārāhulovāda-sutta》,在巴利對應經文中並未設想有身業同時是淨與不善,而僅是單純地敘說如此不善身行將會導致惡報[22]。類似的經文也出現在漢譯與藏譯的《根本說一切有部毘奈耶》[23]、一部保存在藏文的《 Vyākhyāyukti-tīkā》所引的一段經文[24] 與一段在<聲聞地>轉寫的經文,都與巴利經文和《根本說一切有部毘奈耶》一致,而是指此段教導為「避免有害與不善的身行」[25] ,並未設想這樣的行為可能被認為是淨行。

事實上,如果對羅睺羅的教誡是如此前後矛盾的話,阿育王就不會明確地將此經列為建議誦讀的經文之一[26]。如果一部經典告誡人民去作被禁止的事,只要他們認為這是善的,國王極可能就不會建議這樣的經典。因為這部經可能是由於直接而實用的倫理教導而被選入建議名單。如此看來,似乎《中阿含經》的部分經典有訛誤的困擾,這樣的訛誤可能因為誤解原文的「連音 Sandhi 」而造成:例如,原文有一個否定字首 “-a”而譯文誤譯為沒有﹔或者反過來,原文沒有一個否定字首 “-a”而譯文誤譯為有。相同的例子也發生在《中阿含.194經》[27],辛島靜志Karashima (1992:263) 指出同樣的錯誤也發生在 竺法護翻譯的《正法華經》。

四、《中阿含.25 經.水喻經》,阿練若

下一個例子來自《中阿含.25經.水喻經》有關一個術語的翻譯,此經將「araññaka/araṇyaka住在森林者」譯為「阿練若」[28],而不是《中阿含》慣用的譯語「無事」[29] ,這樣的差異相當有意思,因為「阿練若」為《增一阿含》的常用譯法[30] 。這個細節可能與《中阿含》、《增一阿含》的翻譯有關,現存的《增一阿含》到底是僅僅經瞿曇僧伽提婆訂正,或是由他再譯而取代了原先達摩難提的譯本,這個《增一阿含》的翻譯者議題並不是十分清晰肯定[31]。這個問題主要是這兩部經所用的翻譯術語一般來說有很大的差異,因此很難說他們是同一個人的翻譯。

如果瞿曇僧伽提婆重新翻譯《增一阿含》的話,他所根據的經文來源也不是很清楚。因為他是根據書寫為文字的「胡本」來翻譯《中阿含》,而達摩難提的《增一阿含》譯本則是依據自己的記憶「闇誦」[32] 。對於瞿曇僧伽提婆的《增一阿含》翻譯是否來自記憶背誦,或是他拿到了達摩難提背誦的《增一阿含》的文本而依此翻譯,也沒有明確的敘述。

然而,《中阿含》出現的「阿練若」譯語指出現存的《中阿含》與《增一阿含》似乎有某種關係。事實上,我們知道達摩難提也在早先翻譯了《中阿含》,雖然後來這個譯本似乎佚失了。目前這個議題仍然有一種可能性,如同呂澂所建議的(1963:242) ,在現存僧伽提婆再譯《中阿含》仍然保留一些達摩難提翻譯的《中阿含》經文。

五、《中阿含.26 經.瞿尼師經》,為小比丘訶

接下來的例子是發生於《中阿含.26經.瞿尼師經》的一個誤譯的例子,在描述比丘對於座位的適當行為時,經文教導說不該侵占長老比丘的座位,而且年輕比丘不該受「訶」。

(2)《中阿含.26經》:「當學知坐取善坐也,不逼長老坐,為小比丘訶。[33]

當取用座位時不能妨礙長老,這當然是合理的,但是為何要譴責年輕比丘就難以理解。依據《中部尼柯耶》的對應經典《中部.69經,Gulissāni-sutta》,相對應的經文是「不要將年輕比丘趕離座位 nave ca bhikkhū na āsanena paṭibāhissāmi.[34] 這可能是《中阿含》的譯者誤把「驅離 paṭibāhati/pratibādhate 」理解成「譴責 paṭi­bhāsati/prati­bhāṣate 」。

六、《中阿含.27 經.梵志陀然經》,苦治居民

《中阿含.27經.梵志陀然經》描述舍利弗拜訪一位婆羅門,依據《中阿含》,舍利弗到達時,這位婆羅門正離開家到泉水邊讓他的人民承受痛苦。

(3)《中阿含 .27經》:梵志陀然從其家出。至泉水邊苦治居民。[35]

在此,經文中似乎有誤譯,此經的巴利對應經典是《中部. 97經 Dhānañjāni-sutta》,對應經文則是此婆羅門正在牛舍擠牛奶 gāvo goṭṭhe dohāpeti[36]

造成翻譯為「苦治」的原因可能是將字根「Öduh擠牛奶」誤當作「Ödru, "傷害」,至於翻譯成「居民」的原因則較難解釋,雖然,可能因「受傷害」的字就假設有人受傷害,或者將牛棚(牛舍) goṭṭha/goṣṭha 誤譯為 gotta/gotra 親族,或者「居民」純粹只是翻譯者加進去的字。

將字根「Öduh擠牛奶」誤當作「Ödru, "傷害」比較容易在 Prākrit(古印度)俗語發生,和巴利語一樣,這兩個字型較難區分出後者有一個『r』的音,在梵文(雅語)中,這樣的失誤比較不可能發生。因此,這一個誤譯支持《中阿含》所翻譯的原文可能是Prākrit古印度俗語的假設。

以上所舉的例子已經顯示研讀早期經典時,對讀現有的漢巴不同版本的經文的重要性。這樣的對照閱讀當然是互利的,也就是說,不僅從巴利對應經典可以幫忙解讀《中阿含》,而且同樣地,從漢譯對應經典可以幫忙解讀巴利經文[37] 。因為,不僅翻譯時會導致誤譯,在口誦傳承時也可能因為記憶差錯而造成失誤,《中阿含 .63經,鞞婆陵耆經》可能有這樣的一個例子。

七、《中阿含.63 經.鞞婆陵耆經》,稱長老

此經描述過去佛迦葉派遣他的弟子到一位施主家化緣草來覆蓋屋頂,當弟子到達施主家時,他剛好外出,只有盲眼的父母在家。《中阿含》敘述說施主的盲眼雙親問是誰到來,弟子回答並且解釋自己是比丘。

(4)《中阿含 .63經》:「父母…聞已。問曰:『誰…耶?』比丘答曰:『長老,我等是…比丘。」[38]

巴利對應經典《中部.81經,Ghaṭikāra-sutta》,諸比丘回答施主的雙親「姊妹 bhagini[39],在《中阿含》則是回答「長老」相當於 āyas­mant/āyuś­mant ,通常是對比丘的尊稱,但是也適用於稱呼長者。在古印度的特殊社會中,妻子的地位如同是僕人般的附屬品[40],正常情況之下比丘對夫妻說話時不可能只稱呼妻子,因此很清楚地,《中阿含》的敘述應該是比較合適的經文。

八、《中阿含.78 經.梵天請佛經》,juti榮耀

有時候漢譯與巴利經典在同一部經互相更正,我們可以在《中部.49經, Brahmanimantanika-sutta》與《中阿含.78經.梵天請佛經》看到這樣的例子。此經敘述佛陀遇到自負的梵天,梵天自認為常住永存。為了斥責梵天的邪見,佛陀指出他知道梵天從何處來、往何處去,因此梵天現在的狀態離長住永存尚遠。

(5)《中阿含.78經》:「梵天,我知汝所從來處、所往至處。」[41]

不過,《中部.49 經》裡,佛陀告訴梵天知道他的去處與「榮耀」, te ahaṃ, Brahme, gatiñca pajānāmi jutiñca pa­­nāmi [42]。經文此處出現「榮耀 juti」這個字令人困惑,因為佛陀完全了知梵天,因此也了知梵天的所有榮耀,在質疑梵天的常見時去提他的榮耀並不實際,如《中阿含.78經》,佛陀指出梵天的所從來、所去處,已足以破斥梵天自以為常的見解。至於提及對梵天榮耀的了解,在經文中並不貼切。

《中阿含》版本的讀法得到PTS 版本與Sinhalese 古錫蘭語版本的支持,在這兩個版本均讀為「死亡 cuti」而不是「榮耀 juti[43]。就經文而言,「死亡 cuti」顯得是較合適的讀法,也與《中阿含》版本吻合。如此《中阿含》的對應經文協助我們決定不同版本的巴利經文中那一版本比較合適。

九、經名的差異

早期經典在不同版本之間的對應經典顯示相當多的差異是「經名」。同一部經不僅在不同部派的傳誦有不同的經名,甚至在巴利文獻裡不同的版本的經名也有相當程度的差異﹔以《中部尼柯耶》為例,有十多部經在不同的巴利版本有實質上不同的經名[44]。就如此的變化而言,有時《中阿含》比《中部尼柯耶》的對應經典有更合適的經名就不足為奇。我們可以在《中阿含.101經.增上心經》[45] 看到這樣的例子,它的對應經典《中部尼柯耶.20經》經名為「尋行止息vitakkasankhārasaṇṭhāna[46],只是經中克服不善念的五種方法之一,至於所有五種方法都是用來修習 adhi­citta 增上心[47]。如此,以作為全經所處理的議題的經名而言,《中阿含》比《中部尼柯耶》的對應經典更合適。

十、事件或教導的順序

另一個在不同版本之間的差異是經文中教導或相關事件的次序,《中阿含.102經.念經》有這樣的例子,經文敘述佛陀在成等正覺之前,如何處理升起的不善念,每當不善念升起時,立刻迅速驅除它,因為他看見不善念隱含的危險。《中阿含.102經》將此比喻成牧牛人阻止牛進入田中,因為他知道只要未能阻止牛入田中,他就會遭遇麻煩[48]。依據《中阿含》,解說完這個方法之後,佛陀轉到心念的一般特性,解說只要心念時常如此著意,就會導致傾向在這樣的心念中。[49]

不過,在對應經典《中部.19經, Dvedhāvitakka-sutta》所呈現的議題順序是不一樣的,首先是驅除不善念,其次是「心念時常如此著意」,最後才是牧牛人的譬喻[50] 。《中阿含.102經》的順序較直接了當,因為牧牛人的譬喻是要解說對不良後果的恐懼,而不是解說「常興起的念會導致心念的傾向,就會傾向導致在這樣的心念中」,因此這個譬喻在「驅除不善念」的解說之後是最合適的。

十一、《中阿含.145經.瞿默目犍連經》,受佛擁護

《中阿含.145經.瞿默目犍連經》紀錄阿難的一句話,他說他樂住於此竹園,因為受到世尊的保護,可是,經文起先就說「佛般涅槃後不久」,因此不知道阿難指的保護的含意是什麼。

(6)《中阿含.145經》:「一時,佛般涅槃後不久[51]

我樂住竹林加蘭哆園中所以者何?以世尊擁護故[52]

依據巴利經文,阿難稱竹園為有助益的,因為竹園受到阿闍世王大臣雨勢的保護[53]。巴利註釋書解釋說,雨勢對此竹園特別照顧,因為,有預言稱雨勢來生將會在此園出生為猴子,如此預期的來生也紀錄在〈Karmavi­bhaṅ­ga業分別〉[54]。如此,《中阿含.145經》所說的受到世尊保護,可能是出於傳誦錯誤或誤譯,而在此經文所說的保護只是一位大臣對此竹園的世俗的保護。

十二、《中阿含.162經.分別六界經》,三受五受

接下來的例子是《中阿含.162經.分別六界經》,經中列了五種受,樂受、苦受、喜受、憂受、捨受,但是最後又總結為三受。

(7)《中阿含.162經》:「樂覺…苦覺…喜覺…憂覺…捨覺…此三覺。[55]

不過,《中部.140經, Dhātuvibhaṅga-sutta 》在對應的經文只列了三種受:sukha樂受, dukhha 苦受與 adukkhama­sukha不苦不樂受[56]。《中部.140經》的讀法已經在《中阿含.162經》得到確認,因為經文中說「此三覺」,所以五受的解說顯得是晚出的解說而取代了原先的三受,檢視其他同部異譯的經文可以得到進一步的確認,如單譯經中,支謙譯的《佛說蓱沙王五願經》也只是談到三受[57]。這個例子到此為止顯示了有趣的現象,經文紀錄了早期邁向更繁多的細節分析的傾向, 一種最終發展為多種「阿毘達摩」的傾向。

十三、《中阿含.163經.分別六處經》,三十六刀

《中阿含.163經.分別六處經》談及一個特殊的議題,當經文檢視了六喜、六憂、六捨,各組分別談及與六根有關的依著欲和無欲。這樣的三十六種解說在《中阿含.163經》統稱為令人困惑的名稱「三十六刀」。

(8)《中阿含.163經》:「三十六刀…有六喜依著,有六喜依無欲,有六憂依著,有六憂依無欲,有六捨依著,有六捨依無欲。[58]

巴利經典《中部.137經, Saḷāyatanavibhaṅga-sutta 》在對應的經文的字句是「三十六有情跡、有情句chattiṃsa sattapadā[59],這樣的比對顯示譯者可能將「有情sat­ta/sat­tva」誤解為「刀 sattha/śastra[60], 或者可能是抄寫者誤將「句」字抄成「刀」字。在《Abhidharma­kośabhāṣya阿毗達磨俱舍論》此詞則讀為「 ṣaṭtriṃśac chāstṛpadāni, 老師(解說)的三十六種狀況」,此處的梵文是「śāstṛ /satthar 老師」[61] 而不是巴利經典的「sat­ta/sat­tva 有情」,這樣的解讀與玄奘的翻譯「三十六師句」[62] 吻合﹔至於真諦的翻譯為「三十六寂靜足」[63] ,可能是譯自「śānta­padāni」,意思為「寂靜的狀況」或「(導向)寂靜的道路」,此處是「śānta­padāni寂止」而不是巴利經典的「sat­ta/sat­tva 有情」。

如上所述,「三十六刀」看起來是個傳譯的失誤。

十四、《中阿含.171經.分別大業經》,句子不完整

《中阿含.171經.分別大業經》在討論業報後,世尊作了如此的宣示,告訴阿難說如果有人聽聞此「分別大業經」,會對如來更加增上心靖得到喜樂。

(9)《中阿含.171經》:「阿難若汝從世尊聞分別大業經者於如來倍復增上心靖得喜。」[64]

對照巴利《中部.136經, Mahākammavibhaṅga-sutta 》,此段經文似乎保存得不完整,因為經文只說:「阿難,如果你從如來處聽聞對業的詳細解釋 sace tumhe, Ānanda, suṇeyyātha tathāgatassa mahākam­mavibhaṅgaṃ vi­bha­jantassā'ti」,「ti」在此表示句子就結束了[65] 。這樣讀起來會讓人覺得句子不完整, 因為前面有一個假設語句的不變化詞「sace 假若」,可是這句子在「假若阿難聽聞了有關業的詳細解釋」後,沒有說明結果會是如何。

這部經《中阿含》提供了較完整的說明 ,借助於此我們可以把《中部.136經》的句子還原成「 sace tumhe, Ānan­da, suṇeyyātha tathāgatassa mahā­kammavibhaṅgaṃ vi­bhajantassa, tatra vo, Ānanda, tathāgate cittaṃ bhiyyosomat­tāya pasīdeyya pāmoj­jaṃ labheyya」。

十五、《中阿含.174經.受法經》,非種

接著是《中阿含.174經.受法經》的例子,依漢譯經文來澄清巴利經文的句意。此經敘述沉溺於感官欲樂的危險有如沙羅樹逐漸被蔓藤爬滿(而枯死),這個譬喻的巴利版敘述起初當蔓藤的種子落在沙羅樹旁時,住在沙羅樹的樹神十分憂慮,他的朋友安慰他說種子會被一些動物吃掉、帶走、或者此種子可能成為「非種 abījaṃ pan' assa [66] ,「非種」的意思並不清楚,在《中阿含》可以幫忙解釋這個意涵,漢譯《中阿含.174經》的相當字句是「敗壞不成種子」。

(10)《中阿含.174經》:「或敗壞不成種子。」[67]

十六、《中阿含.190經.小空經》,無想心定

在《中阿含.190經.小空經》中,世尊解說一系列的禪修經驗以導入殊勝的空觀,在此過程中經文提及「無想心定」,並說此修習為基於「知」此禪定的本質。[68]

(11)《中阿含.190經》:「當數念一無想心定。彼如是知,…然有不空,唯一無想心定。[69]

不過,此段經文在 巴利與藏譯的對應經典為「無相心定 animittaṃ cetosamādhiṃ[70] ,或是「無相界 mtshan ma med pa dbyings[71] ,這樣的解讀比較適合本經文。

「無想」這兩字有時不恰當地出現在一些經文裡,這似乎是一再發生的議題。如《中阿含.211經.大拘絺羅經》「有二因二緣生無想定」,「unconcious concentration無想定」[72] 在 巴利與藏譯的對應經文為「signless concentration無相定」[73] ,這個例子得到《大乘成業論 Kar­masid­dhi-pra­karaṇa》引用同一經典的支持,此處翻譯的也是作「無相」[74]

在其他漢譯經典中,可以發現相當數量的經文顯示「相」與「想」字常混淆在一起[75] ,所以正確的「相」字或「想」字必須基於經文去建立。「相」字和「想」字很容易在翻譯中發生混淆,不僅是因為兩者在書寫時非常相似,只差一個「心」的部首,而且在早期的中古漢語的發音也十分近似,直到現代中文也是如此[76] 。由於「無相」與「無想」兩者有相關的意義[77],因此,兩字誤用的錯誤在後來的字辭的校對也難被查核出來。印順導師在《空之探究》建議:「無想定是無相心定的異譯」[78] ,上述的發現與此見解吻合。

十七、《中阿含.192經.加樓烏陀夷經》,雨夜乞食

在《中阿含.192經.加樓烏陀夷經》中,有一個協助解讀巴利經文的例子,漢巴經文提到有一比丘於雨夜乞食,有一婦女在閃電光中突然見到正在乞食的比丘,以為見鬼而恐怖驚嚇。依據巴利《中部.66經》,這位受到驚嚇的婦女此時說了一句難解的話:「 bhikkhussa ātu māri, bhikkhussa mātu māri 比丘的父母已死」[79] 在巴利經文中,此句話不是清晰易解。

依據註釋書,此文的含意是:如果此比丘的父母還在世,他就不用在晚上出來找食物[80]。這樣的解釋似乎不適合此段經文,因為在古印度一般慣例,佛教出家與外道出家都是乞食為生,因此在古印度應該不會有婦女認為出家人應依父母飲食,而非乞食。­

《中阿含.192經》可以協助解讀此句巴利經文,《中阿含.192經》的對應經文為此婦女受到驚嚇十分憤怒,而詛咒此比丘的父母早死、宗族斷絕。

(12)《中阿含.192經》:「令此沙門父母早死,令此沙門種族絕滅。[81]

如此,《中阿含.192經》澄清了有關這個比丘父母死亡的文句,其實是來自這個驚嚇而憤怒的婦女的詛咒,比巴利註釋書的解說更合適。

十八、《中阿含.194經.跋陀和利經》,不瞋恚憎嫉

另一個與比丘行為有關的例子是《中阿含經.194經.跋陀和利經》,經中談到有比丘因不當行為而見疑時的反應。依據經文,有一類比丘會發怒,而說他將依照僧團的願望行事;另一類比丘則不會發怒,也不說他將依照僧團的願望行事。

(13)《中阿含.194經》:「瞋恚憎嫉,發怒廣惡…作如是說,我今當作令眾歡喜而可意[82]

不瞋恚憎嫉,發怒廣惡…不如是說,我今當作令眾歡喜而可意[83]

巴利經文的敘說與此不同,發怒的那一類比丘不說他將依照僧團的願望行事﹔不發怒的另一類比丘則說他將依照僧團的願望行事[84] 。事實上這樣也較符合一人的預料。所以這個例子也是和第二章的引文第一例一樣,是誤解「連音san­dhi 」而混淆了肯定句與否定句。

十九、《中阿含.211經.大拘絺羅經》,身行止息

接下來的例子是《中阿含.211經.大拘絺羅經》,經文解釋當入滅盡定時,先滅身行,次滅口行,最後滅意行。要了解這個解說,需要知道在此經之前的經典已說明身行代表出入息,口行代表尋與伺,意行代表想與受。

(14)《中阿含.211經》:「比丘入滅盡定時,先滅身行,次滅口行,後滅意行。」[85]

不過,依據《中部.44經.有明小經Cūḷavedalla-sutta 》先滅的是口行(尋與伺),其次是身行(入息與出息),最後是意行(想與受) [86]

雖然出滅盡定時顯然應該是依照相反的次序,兩者描述的次序也不同。在巴利經文口行最後升起,在《中阿含》最後升起的是身行。關於身口意三行止息的次序,似乎,當依序由四禪入滅盡定時,尋與伺(口行)止息而進入二禪,出入息(身行)則只有在進入四禪時止息[87][88] 這個次序與《中部.44經.有明小經Cūḷavedalla-sutta 》敘述的相同,也得到《雜阿含》與其《相應部尼柯耶》的對應經典的支持,依據此兩部經,入滅盡定時尋與伺的口行先止息[89]。此外,《阿毘達磨大毘婆沙論》也與《中部.44經》相同[90]。如此,《中阿含》的此段經文可能比較不合適,我們可以容易地設想到這樣的傳譯訛誤是怎麼在口誦傳承中發生的,早期經典反覆重複著典型的「身口意」次序很容易影響傳誦者的記憶,傳誦者在背誦經文時很可能誦出他們習慣的次序,而未能察覺在此經文正確的順序是「口身意」。

二十、《中阿含.213經.法莊嚴經》,護他妻食如鹿

《中阿含.213經.法莊嚴經》描述「佛教比丘無為無求,盡形壽修行梵行」之後,接著說「護他妻食如鹿」。

(15)《中阿含.213經》:「無為無求,護他妻食如鹿,自盡形壽修行梵行。」[91]

如經文所顯現的,確實難以了解。依據《中部.89經》的對應經文為「依賴他人(布施為生)、心(自由)如鹿 parada­vutta migabhūtena cetasā[92],如此則建議《中阿含》版本可能把「parada 」誤為「paradāra 他人的妻子」,把「vutta 」誤為「vṛta, 阻止、檢查以阻止、抑制」,或者繕寫者誤把「獲」抄寫成「護」。即使翻譯者誤解「paradavutta」, 也許透過註釋書他們仍然知道此句含有與「依賴他人」有關的意思,因此嘗試以「他人妻子的食物」來帶出這個意思。我們可以理解翻譯者所遭遇的困境,因為「paradavutta 」的含意相當晦澀,而且註釋書將此解釋為「依賴他人」[93],巴利聖典協會(PTS)的《巴英字典》解釋此字為「因已準備而欣喜」,然後又解說此字意指「敏捷的、勤奮積極的、機敏警覺的」[94] 。另一段在《根本說一切有部毘奈耶雜事》得對應經文「常懷兢懼如鹿依林」也是完全不清楚[95]

二十一、《中阿含.214經.鞞訶提經》,智慧沙門

我要舉的最後一個例子是《中阿含214經.鞞訶提經》,經文敘述波斯匿王問阿難是否佛陀會有遭受其他沙門、婆羅門譴責的身行,阿難回答,佛陀不會有遭受「智慧」沙門、婆羅門譴責的身行。

(16)《中阿含.214經》:「如來不行如是身行謂是身行為沙門梵志聰明智慧及餘世間所憎惡也[96]

此處「智慧」沙門、婆羅門的特性很重要,因為愚蠢的人也會責罵聖人。如此,阿難似乎要區別「智慧沙門、婆羅門的合理譴責」與「世俗沙門、婆羅門有時對佛陀不如理的批評」。漢巴經文都可讀到「智慧」這個特性十分合適,所以兩者均記載波斯匿王對阿難回答的激賞。事實上,在巴利經文波斯匿王宣稱「在他問題所無法完成的,阿難在回答中完成了。 yaṃ hi mayaṃ ... nāsakkhimha pañhena pari­pūretuṃ, taṃ ... āyasmatā Ānandena pañhassa veyyākaraṇena paripūritaṃ[97]

不過,在閱讀這部經文的 PTS 版本時,這句子有一點令人困惑,因為發問時波斯匿王已經用了「智慧」沙門、婆羅門了,(因此沒有理由激賞阿難以「智慧」沙門、婆羅門回答。) 進一步檢視不同巴利版本,發現雖然暹羅版與PTS版相同[98] ,但是緬甸版與錫蘭版在波斯匿王問話時並未用「智慧」發問[99] 。如此,《中阿含213經.法莊嚴經》也提供一個參考去判斷那一巴利版本的讀法教合適。

二十二、結語

作為《中阿含比較研究摘要》的結語,我建議依以上所列舉的例子,足以顯示將漢巴經典並列對讀,我們的研究可以從中獲益良多。如此,就如狄鍾de Jong (1968:15) 的敘述:「沒有任何佛教學生能忽視如此龐大的中文翻譯資料,即使是他只對印度佛教有興趣。」我想增加一句:「沒有任何研究中國佛教的學生能忽視印度語系的對應經典」,以避免基於口誦傳承訛誤或翻譯錯謬的經典作結論的風險。


[1] 附註中如有中括號 [ ] ,中括號內之數目字為原註編號,如 [5] 為原註 5,附註中如果沒有中括號,則表示此註為譯者所增加的附註。

[2] [1]《後出中阿含經序》(大正1,809b23~28) ,「康化」《聖》本作「唐化」。

[3] Prakrit,為相對於Sanskrit (古典梵語),經典中翻譯Sanskrit 為雅語,所以有學者翻譯Prakrit 為(古印度)俗語。

[4] [2] 關於《中阿含》原稿的語言,參考 Bapat (1969:5),Enomoto (1986:20),von Hinüber (1982:250)。

[5] [3] 關於《中阿含》原稿所屬的部派,參考 Mayeda (1985:98),Minh Chau (1991:27)。Enomoto (1984:198)解釋說:「現存的漢譯《中阿含》可能代表這個(中阿含)結集最早的三個版本之一,第二個版本有部分被保存在一些中亞梵文殘卷中,第三個版本可以在後來的論著所引的經文見到。」

[6] 印順導師《原始佛教聖典之集成》(1983:706):「『品』,本為隨類集經,10經結一偈頌以便持誦。這十經的一頌,就稱之為品,是極一般的情形;如事實上略有多少,也只增減一、二而已。《中部》是這樣的,而《中阿含經》一八品中,10經為一品的共一一品,11經的有二品,這都近於常態;或有141516經為一品的,更有20經、25經為一品,顯然是大大的增編了!」。

[7] [4]《中阿含經》第六品〈王相應品〉對應的為《中部尼柯耶》第九品〈Rāja-vagga王品〉,第十二品〈梵志品〉對應的為《中部尼柯耶》第十品〈Brāhmaṇa-vag­ga 婆羅門品〉,第十三品〈根本分別品〉對應的為《中部尼柯耶》第十四品〈Vibhavga-vagga分別品〉,第十五品〈雙品〉對應的為《中部尼柯耶》〈Mahāya­maka-vagga雙品〉。也可參考印順導師 (1983:704) 。

[8] [5] 印順導師 (1983: 709)。

[9] [6] 《中部尼柯耶.17經》在《中阿含》有107經、108經為對應經典。

[10] [7]在相同的部派血脈下,(適用於《雜阿含》與《相應部尼柯耶》的現象,也適用於《中阿含》與《中部尼柯耶》,)Andrew Glass(2006:6)作了如此的結論:「遵循共有的經典次序似乎是相當古老以前的事,從現存經典所看到的經文內容與經典次序的重大差異,顯示他們遵循各自不同的發展。」Norman 諾門(1992:40)在解釋說:「各個部派保留相同的『品』或『相應』名稱,一般而言卻保留不同的經典與次序。」

[11] [8]在Akanuma 赤沼智善(1990:7~25),考察了對應經典而作此建議:「大約 37% 的《中阿含》經典在《增支部尼柯耶》有對應經典」,而依我個人(無著法師)的估算,大約 35% 的《中部尼柯耶》經典在《增一阿含》有對應經典或參考經典(partial parallel)。

[12] [9]在這十部梵文《長阿含》中,有八部在漢譯四阿含找不到對應經典,只有梵文《長阿含.11經》有《增一阿含.31.1 經》為對應經典,梵文《長阿含.12經》有大正藏《經集部》單譯經的《佛說身毛喜豎經》為對應經典。

[13] [10]在<表三>的右半部,梵文《長阿含》與《中部尼柯耶》的對應經典取自 Hartmann (2004:126~127)。

[14] [11] Hartmann (2000:365)的「 註 20」,註明這需要進一步核對 。

[15] [12]貝赫特 Bechert (1991:9):「目前我們所能見到的結集文獻無法帶我們追溯到任何『阿含原型』,但是它們能追溯到使用經典組織原則之下的個別編輯結果」,這意味著現存文獻之間跨部派的相同性「引向一個無誤的假設:應當已經有一個整個文獻的原型存在」。諾曼 Norman (1989:33) 建議:「在最早期佛教搜集教法時構成的基礎」形成這四個基本的(經典)組群,「這可能是『bhāṇakas唄(口*匿)者制度』的起源,他們負責佛陀教法中不同經典組群的傳誦。」葡拉薩 Prasad (1985:137) 對各部派的經典有不同的次序作此評論:「經典次序安排的準則是清楚的,它是聽其自然地允許多個準則。隨著時間的演變,經典的位置就隨著不同的部派而改變。」

[16] [13] 關於佛陀入滅的年份,貝赫特 Bechert (1995) 建議在西元前400 年,加上前後二十年的誤差值。

[17] 關於佛陀入滅的年份,印順導師依南北傳「五師相傳」的舊說,《佛教史地考論》 p.194 :「佛滅百十六年,阿育王自立;百二十年,育王行灌頂禮,這不但『持之有故,言之成理』,可說各方面都能吻合;與錫蘭傳的所以不同,也說出他的不同來源。如考定佛元,在現階段,這是唯一可用的傳說。如育王灌頂於西元前271,即自立於275,即可推得佛滅年,即佛後元年──為西元前390年。」

[18] [14] 列維 Lévi (1896: 480) 將此處的「淨」解釋為 “Pur ”。

[19] [15] 《中阿含. 14經》(大正1,436c11)。

[20] [16] 《中阿含. 14經》(大正1,436c14)。

[21] [17] 《中阿含. 14經》(大正1,436c23~437a5)。

[22] [18] 《中部.61經》(M I 415, 29) akusalaj idaj kayakammaj dukkhudrayaj dukkhavipakaj

[23] [19] 《根本說一切有部毘奈耶》:「是不善事是苦惡業。能於未來感苦異熟」(大正23,761a11~12) ;D 'dul ba cha (217a56) or (Q je 201a6): bdag dang gzhan la gnod par 'gyur ba mi dge ba (D: ba'i) sdug bsngal 'byung ba rnam par smin pa sdug bsngal ba

[24] [20] Q sems tsam i 71a5: gnod pa dang ldan pa mi dge ba sdug bsngal 'byung ba dang

[25] [21]《瑜伽師地論》:「自損及以損他是不善」(大正30,405b5)或者參考Shukla (1973: 55,16) vyabhadhikajatmano va parasya va akusalaj

[26] [22] 阿育王法敕銘刻(Asoka’s Edict) 列入《羅云經》的可能原因,請參考 Lāghulo­vāda, "spoken by the Blessed One, the Bud­dha, concern­ing false­hood", musā vādaṃ adhigichya bhagavatā budhena bhāsite, cf. Hultzsch (1925:173)。

[27] [23] 參考本文的引文第18章《中阿含 .194經》。

[28] [24] 《中阿含. 25經》「阿練若比丘」(大正,454a19)。

[29] [25] 釋明珠 (1991:327)評論道「無事」是《中阿含》對 arabba 的標準譯語。

[30] [26] 此字《增一阿含》共有十二經譯為「阿練若」而無一處譯為「無事」:《12.5經》「其有歎譽阿練若者」(大正2,569c14~15);《12.6經》「住阿練若」(大正2,570a25) ;《13.1經》「作阿練若行」(大正2,571b2);《25.6經》「行阿練若」(大正2,633b16);《37.3經》「阿練若行」(大正2,711a8);《38.6經》「作阿練若」(大正2,721a1);《39.10經》「行阿練若」(大正2,734a8);《49.2經》「所謂阿練若」(大正2,795a26)。

[31] [27] 《出三藏記集》:「曇摩難提口誦增一阿含并幻網經,使佛念為譯人」(大正55,71b29~c2) ;《眾經目錄》:「《增一阿含經》50卷(前秦.建元年.沙門曇摩難提譯)」(大正55,127c29) ;《大周刊定眾經目錄》:「《增一阿含經》一部50卷(內典云,或51卷,初譯,長房入藏錄云四十二經九百三十九紙)右前秦.建元二十年.曇摩難提長安譯,出長房錄。」(大正55,422b4~7) ;《開元釋教錄》:「《增壹阿鋡經》50卷(第一譯建元二十年,甲申夏出至來春訖,為40卷,佛念傳譯,曇嵩筆受,見安公經序。僧叡、僧祐、寶唱錄並載祐云33及24卷,恐誤。)」(大正55,511b14~15),以上均稱《增一阿含》為達摩難提譯。至於《歷代三寶紀》:「《增一阿含經》50卷(隆安元年正月出是第二譯,與難提本小異,竺道祖筆受。或四十二、或三十三無定。見道祖及寶唱錄)。」(大正49,70c5~6) 「罽賓國.三藏法師瞿曇僧伽提婆…重出中、《增阿含》等。」(大正49,70c11~17) ;也參考無著法師(2006) ; Bagchi (1927:159,337); Eno­moto (1986:19) ;Lamotte (1967:105) ; Lü (1963:242); Mayeda (1985:102);Waldschmidt (1980:169,note 168);印順導師( 1983:93 )。

[32] [28] 《出三藏記集》:「《增一阿鋡經》33卷。《中阿鋡經》59卷。右二部,凡92卷,晉孝武時,兜佉勒國沙門曇摩難提,以符堅時入長安,難提口誦胡本,竺佛念譯出。」(大正55,10, b21~26)。

[33] [29] 《中阿含.26經》(大正1,455c6~8)。

[34] [30] 《中部.69經》 (MN I 469,18 )。

[35] [31] 《中阿含 .27經》(大正1,456c9~10)。

[36] [32] 《中部.97經》 (MN II 186,2),(Be-MN II 396 and Se-MN II 624 read dūhāpeti)。

[37] [33] 這些例子可以參考無著法師〈藉助四阿含解讀巴利經典〉(2005) 。

[38] [34] 《中阿含.63經》(大正1,502b24~27)。

[39] [35] 《中部.81經》 (MN II 53,25)。

[40] [36] Von Hinüber (1993:102) 指出在 Vin IV 21,3, 當婆婆稱呼她的媳婦時用 je, 通常是用來稱呼女奴隸的(如 《中部.21經》 (MN I 125,18)) ,這樣的稱呼反映了媳婦在夫家的社會地位低微。Horner (1990:1) 解釋說:「在古印度一個出嫁的女人的「生活完全忙碌於對先生及公婆的侍候,她在家中只有極少的權限,而且完全沒有社交活動。」

[41] [37] 《中阿含.78經》(大正1,548a8)。

[42] [38] 《中部.49經》 ( MN I 328,25 )。

[43] [39] PTS 版本(MN I 557) 與Ce-MN I 768 note 5;參考 Horner (1967: 391 註 5) ,他認為 juti應該是 cuti

[44] [40] 這些是《中部.7經》Vat­thūpama-sutta,Be 的經名為 Vattha-sutta;《中部.26經》Ariyapari­yesana-sut­ta,Be 與 Se 的經名為 Pāsarāsi-sutta;《中部.53經》Sekha-sutta,Se的經名為 Sekhapaṭipadā-sut­ta;《中部.56經》Upāli-sutta,Se的經名為Upālivāda-sutta;《中部.61經》Am­balaṭṭhikā­rāhulovāda-sutta,Se的經名為 Cūḷarāhulovāda-sutta;《中部.63經》Cūḷa­māluṅ­kya-sutta,Se的經名為 Cūḷamāluṅkyovāda-sutta;《中部.71經》 Tevijjavacchagotta-sutta,Be的經名為 Tevij­ja­vac­cha-sutta ,Se的經名為 Cūḷavacchagotta-sutta;《中部.72經》Aggivacchagotta-sutta,Be的經名為 Aggivaccha-sutta;《中部.73經》Mahāvacchagotta-sutta,Be 的經名為 Mahāvaccha-sutta;《中部.124經》Bakkula-sutta,Se的經名為 Bakkulattherac­chariyabbhūta-sutta;《中部.149經》Mahā­saḷāyatanika-sutta,Se的經名為 Saḷāyatana­vi­bhaṅga-sutta

[45] [41] 《中阿含 101經》(大正1,588a3)。

[46] [42] 採用自 Ñāṇamoli 《中部尼柯耶英譯》(2005:212)。

[47] [43] 《中部.20經》(MN I 119:3)提及此五種方法時的經文為 adhicittam anuyuttena ... bhikkhunā

[48] [44] 《中阿含.102經》「牧牛兒放牛野澤。牛入他田,牧牛兒即執杖往遮。所以者何?牧牛兒知因此故,必當有罵、有打、有縛、有過失也。」(大正1,589a28~b2)。

[49] [45] 《中阿含經》「隨所思、隨所念,心便樂中。」(大正1,589b5~6)。

[50] [46] 《中部.19經》 (MN I 115,29)。

[51] [47] 《中阿含.145經》(大正1, 653c22)。

[52] [48] 《中阿含.145經》(大正1,655b13~15)。

[53] [49] 《中部.108經》 (MN III 13,20)。

[54] [50] Ps IV 73 與Kudo (2004: 72,5 & 73,4)。

[55] [51] 《中阿含.162經》(大正1,691b5~c5)。

[56] [52] 《中部.140經》 (MN III 242,11)。

[57] [53] 《佛說蓱沙王五願經》:「目所貪愛得之因快樂…從苦致苦能知為苦。…因得不苦不樂自知遠離諸苦」(大正14,780b29~c3)。

[58] [54] 《中阿含.163經》(大正1,692c16~20)。

[59] [55] 《中部.137經》 (MN III 217,8)。

[60] [56] 僧伽跋澄翻譯的《鞞婆沙論》:「應說三十六,如三十六刀。」(大正28,435c28~29) ,「刀」字《正倉院聖語藏本》作「勾」字。

[61] [57] 在 Pradhan 的《Abhidharmakośabhāṣya 3:36》(1967:150,8), Pruden (1988:437) 解釋為「三十六個老師解說的要點」。

[62] [58] 《阿毘達磨俱舍論》:「又即喜等為三十六師句」(大正29,54b12),也參考 Hirakawa (1978:97) 將藏文對應字詞「ston pa'i bka' 」解說為「老師的宣示」,以及《阿毘達磨大毘婆沙論》:「世尊說為三十六師句」(大正27,718a25)。

[63] [59] 《阿毘達磨俱舍釋論》:「復次喜等成三十六寂靜足」(大正29,211b12~13)。

[64] [60] 《中阿含.171經》(大正1,707a19~21) ,此處依宋元明藏作「聞」字,大正藏為「問」字。

[65] [61] 《中部.136經》 (MN III 209,12) ,在《增支部.6:62經》(AN III 404,5) 對類似的宣示有同樣的句型:「sace tumhe, Ānanda, suṇeyyātha tathāgatassa purisindriya­ñā­ṇā­ni vibhajantassā'ti」,同樣地在《中阿含.112經》也有完整的句子:「若汝從如來聞大人根智分別者,必得上信如來而懷歡喜。」(大正1,601a15~16) ,另一單譯經《阿耨風經》的對應經文與《中阿含.174經》更為類似:「汝阿難,當從如來聽,分別大人根相當增上,於如來有信樂意歡喜生。」(大正1,854b7~9) 。

[66] [62] 《中部.45經》(MN I 306, 12) 。

[67] [63] 《中阿含.174經》(大正1,711c21)。

[68] 無著法師解釋此「無想心定」的本質(the nature of this attainment) 為「無量識處想空,無所有處想空,但是有一不空,無想心定不空」。

[69] [64] 《中阿含.190經》(大正1,737c2~4)。

[70] [65] 《中部.121經》(MN III 107,29)。

[71] [66] Skilling (1994:172,5)。

[72] [67] 《中部.136經》 (MN III 209,12) ,《中阿含.211經》:「尊者大拘絺羅答曰:『有二因二緣生無想定。云何為二?一者不念一切[1]想。二者念無想界。是謂二因二緣生無想定。」(大正1,792b12~15)可注意的是[1]《聖本》「想」字作「相」字。

[73] [68] 《中部.43經》 (MN I 296,32) 。

[74] [69] 《大乘成業論》:「如《摩訶俱瑟祉羅契經》中依滅盡定作如是問:『幾因幾緣為依能入無相界定?』答言:『具壽,二因二緣為依能入無相界定。謂不思惟一切相,及正思惟無相界。」(大正31,784b16~20) 《中阿含.211經》經名為《大拘絺羅經》正是引文所指之《摩訶俱瑟祉羅契經》。

[75] [70] Choong (1999:116,note 220) 指出《雜阿含.272經》:「住無相三昧」(大正2,72a26~27) ,在巴利《相應部尼柯耶》對應經文「無相」為 animitta (《相應部.22:80經》(SN III 93,23) ,但是《明藏本》作「無想」。相反的例子是《中阿含.146經》「然不受想」(大正1,657c3~4)作為描述「守護諸根」的一部份,在巴利《中部.27經》對應經文「想」字為 nimitta (《中部.27經》(MN I 180,27)) ,但是《正倉院聖語藏本》(《聖》本)作「相」字。另外一個相關的例子是《中阿含.187經》「然不受相。…。然不受相。」(大正1,733c19~22)兩個「相」字《明藏本》都作「想」字,《宋藏本》與《元藏本》只在第一個「相」作「想」字。同樣地,《中阿含.169經》「無義相應」(大正1,701c1) ,《大德寺本》「相」字作「想」字,如此則則意味著「相應」譯自( ~ saṃ + Öyuj ) 或 ( saṃ + Öbandh ) 而失去意義。《中阿含.34經》:「因此起貢高者,都無是相。…都無是相。」(大正1,475b8~16),在同一經中卻作「想」字,「以此起貢高者,都無是想。」(大正1,475b2) ,似乎是「相」字和「想」字混淆的例子。另一個例子是《十支居士八城人經》:「度一切色相,至有想無想處正受住。」(大正1,916c8),《宋》、《元》、 《明》藏本的『想』字似乎比較適合經文。另外的例子是《增壹阿含 .24.8經》,在談及第四無色定時作「有想無相處」(大正2, 629b1) ,《聖》本作「有想無想處」,後面的經文也確認《聖》本的讀法為正確,如「有想無想處。…有想無想處…有想無想處。」(大正2,629b3~25);另一例子為《梵摩渝經》:「以空不願無想之定」(大正1,884b17~18) ,《宋》、《元》、《明》藏本的『無相之定』為較合適。但是,如《般泥洹經》:「以受不念眾想之定。」(大正1,180a15) ,在 Waldschmidt (1950:18) 的梵文殘卷 (S 360 folio 171 V4) 和 Waldschmidt (1951:195,1) 的藏譯版相對經文卻是「不念一切相」(梵文 sarva­ni­mi(ttānām a­ma­na­­sikā­rād) 和藏文 mtshan ma thams cad yid la mi bya bar)。「不念一切相 sab­ba­nimit­tā­nam amanasikārā」也出現在 《長部尼柯耶.16經》 (DN II 100,16),經中不是很明確地敘說世尊用以克服他的病痛。 相對應地在《根本說一切有部毘奈耶雜事》有類似的說法:「應以無相三昧觀察自身令苦停息」(大正24,387a22) 。

[76] [71] 參考 Pulley­blank (1991:337 and 338) 或 Unger (1989:89)。

[77] 印順導師《空之探究》p.30:「無想(無相心)定與非想非非想處定、無想定、滅盡定,有著複雜的關係。」

[78] [72]印順導師《空之探究》p.61~62 :「《中部》與此經相當的,是《有明大經》,無想定是無相心定的異譯。所說的無相,有二方面:一是不作意一切相的無相,一是超越一切相的無相界──涅槃。」

[79] [73] 《中部.66經》(MN I 449,1): (Be-MN II 112 讀作 mārī) 。 Trenckner (1993:567) 評論說:「此句經文的意涵無可置疑的是這個婦女說了一句俚語。」 Ñāṇa­­­moli (2005:552) 譯為「父母已死的比丘」,菩提比丘在同一書中的註解 672 解釋說:「這段經文似乎是非常口語化的巴利語。」

[80] [74] Ps III 165。

[81] [75] 《中阿含.192經》(大正1,741b16~17)。

[82] [76] 《中阿含. 194經》(大正1,748b28~c1)。

[83] [77] 《中阿含.194經》(大正1,748c12~14)。

[84] [78] 《中部.65經》(MN I 442,31 及MN I 443,10)。

[85] [79] 《中阿含.211經》(大正1,792a8~10),在無著法師《中部尼柯耶比較研究》(2007) 也提及在漢巴對應經典中主角扮演不同的角色。

[86] [80] 《中部.44經》(MN I 320,4) ,關於出「滅盡定」次第的解釋,檢驗這些解釋遭遇的困難以及各佛教部派如何嘗試去解決此問題,參考 Griffith (1991) 。

[87] [81] 《長部.33經》(DN III 270,18)與《增支部.10:20經》(AN V 31,25)提及四禪時身行止息,而依據《相應部.36:11經》 (SN IV 217,18) 四禪時所有呼吸止息。

[88] 《雜阿含.474經》:「初禪正受時,言語止息。二禪正受時,覺觀止息。三禪正受時,喜心止息。四禪正受時,出入息止息。」(大正2,121b10~12)。

[89] [82] 《雜阿含經》:「入滅正受者先滅口行,次身行,次意行」(大正2,150b20~21) 及《相應部.41:6經》 ( SN IV 294,8) 。

[90] [83] 《阿毘達磨大毘婆沙論》:「入滅定時先滅語行,次身行,後意行」(大正27,780c25~26)。

[91] [84] 《中阿含 213經》(大正1,796b2~4)《聖》本讀「鹿」字為「麁」字。

[92] [85] 《中部.89經》 (MN II 121,21)。

[93] [86] Ps III 166: 'paradavuttā'ti parehi dinnavuttino

[94] [87] Rhys Davids (1993:420 s.v. parada) ,有關此字解釋上的困難,參考 Horner (1975:259) note 2。

[95] [88] 《根本說一切有部毘奈耶雜事》:「常懷兢懼如鹿依林」(大正24,237c29~238a1)。

[96] [89] 《中阿含.214經》(大正1,796b2~4)。

[97] [90] 《中部.88經》 (MN II 114,7)。

[98] [91] PTS-M II 113,33 與 Se-M II 500 讀為「 sa­maṇehi brāhmanehi viññūhi」。

[99] [92] Be-M II 315與 Ce-M II 542 僅讀為「 samaṇehi brāhmanehi」。

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