2010年9月13日 星期一

《雜阿含64經》:法無有吾我 1

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《雜阿含64經》如是我聞,一時佛住舍衛國東園鹿子母講堂。爾時世尊晡時從禪起,出講堂。於堂陰中大眾前,敷座而坐。爾時世尊歎優陀那偈:

「法無有吾我,亦復無我所;
我既非當有,我所何由生?
比丘解脫此,則斷下分結。」

時有一比丘從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌白佛言:「世尊,云何『無吾我,亦無有我所;我既非當有,我所何由生?比丘解脫此,則斷下分結』?」

佛告比丘:「愚癡無聞凡夫計色是我、異我、相在;受想行識是我、異我、相在。多聞聖弟子不見色是我、異我、相在。不見受想行識是我、異我、相在。亦非知者、亦非見者。此色是無常;受想行識是無常;色是苦,受想行識是苦,色是無我,受想行識是無我。此色非當有,受想行識非當有。此色壞有,受想行識壞有,故非我、非我所,我、我所非當有;如是解脫者,則斷五下分結。」

時彼比丘白佛言:「世尊,斷五下分結已,云何漏盡、無漏心解脫、慧解脫。現法自知作證具足住,我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有?」

佛告比丘:「愚癡凡夫,無聞眾生於無畏處而生恐畏,愚癡凡夫、無聞眾生,怖畏無我無我所,二俱非當生,攀緣四識住。何等為四?謂色識住,色攀緣、色愛樂,增進廣大生長。於受想行識住,攀緣、愛樂,增進廣大生長。比丘,識於此處,若來、若去、若住、若起、若滅,增進廣大生長。若作是說『更有異法,識若來、若去、若住、若起、若滅,若增進廣大生長』者,但有言說,問已不知,增益生癡,以非境界故。所以者何?比丘,離色界貪已,於色意生縛亦斷,於色意生縛斷已,識攀緣亦斷。識不復住、無復增進廣大生長。受想行界離貪已,於受想行意生縛亦斷。受想行意生縛斷已,攀緣亦斷,識無所住,無復增進廣大生長。識無所住故不增長,不增長故無所為作,無所為作故則住,住故知足,知足故解脫,解脫故於諸世間都無所取,無所取故無所著,無所著故自覺涅槃。我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。比丘,我說識不住東方、南、西、北方、四維、上、下,除欲見法,涅槃滅盡,寂靜清涼。」

佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

有人認為文字是糟粕,尋文解字,口舌上解脫不了生死,應該直指本心見性成佛,不立文字,所謂「丈夫自有沖天志,不向如來行處行」。

那麼,舉個例來說,你是到麵包店買汽車,對不起,汽車銷售在隔壁,這裡只有麵包---在此部落格,不談「以心印心」,只談歷史上(或者,最低限度,從文獻上的立場來說)的佛陀是怎樣的面貌,經典上的記載是怎樣的狀況,「望文生義」在此部落格的得分是比較低的。

首先,我們必須推翻我們根深蒂固的想法,有時,這是那麼的理所當然,毫無疑問,導致我們並未發現我們有這樣的想法,以致於我們沒有機會檢驗這樣的想法:

「經典是佛所親口宣說的,當然不會有問題。」

作為佛教徒,作為學佛者,當然可以接受這樣的看法。同時也應回顧世尊有如此的教導:「
如人檢測金純度,試金石上來搥打;
並以火燒做確認,汝僧眾亦應如是;
莫因對我之崇敬,即來信服我所說;
應以批判與測試,方可採納我言教。」

(佛陀告誡他的弟子追尋真理,不要理會權威:『如智者在試金石上鍛燒、敲打以檢驗真金,同樣地,你們在接受我的話語之前,要檢驗他們,不要僅僅因為尊敬我而接受我的教法。』)

同時,我們知道世尊的教法並未以文字記載,而是依當時印度的口誦傳統,老師弟子口耳相傳一起背誦所傳達下來,今日的梵巴漢藏文獻對照,均有鐵證如山可以指出各個傳統背誦的失誤,所以,「經典是佛所親口宣說的,當然不會有問題。」這樣的說法是有其限制的。在阿含(及五部尼柯耶)可以見到弟子誤解佛的教導,遭佛的更正甚至訶斥。所以,才有如《長阿含2 經,遊行經》「佛告諸比丘:『當與汝等說四大教法。...若有比丘作如是言,...我躬從佛聞,躬受是教。...此為第一大教法也。...比丘作如是言,我於...和合眾僧、多聞耆舊,親從其聞,親受是法、是律、是教。...此為第二大教法也。...比丘作如是言,我於...眾多比丘持法、持律、持律儀者,親從其聞,親受是法、是律、是教。...是為第三大教法也。...比丘作如是言,我於...一比丘持法、持律、持律儀者,親從其聞,親受是法、是律、是教。...是為第四大教法也。」這樣子「四大教法」的教導,正是要我們不要讀到「如是我聞」就輕易地認為這是佛金口所宣,而認為「如來是真語者,實語者,如語者,不誑語者,不異語者」( 《金剛般若波羅蜜經》大正 8p750b ),相信此為真實而忘了另一個教導。

其次,認為大藏經是經過五百阿羅漢以及迦葉阿難所鑑定訂正,不可能有錯誤。「第一結集」又是另一個大題目,這遠遠不如我們想像的那麼單純。

其次是書寫成紙本或翻譯時造成的訛誤,這也在漢巴對照中發現不少案例。

最後,又再一次回到日本學者辛島靜志的建議(他在日本拿到佛學碩士學位後,到英國劍橋大學跟歐美巴利佛學大師 Dr. Gethin 以佛學論文拿到博士學位,又到中國跟當代佛學大師季羨林學習,可以說是季羨林教授的關門弟子,並且在季羨林為博士導師的指導下得到博士學位。),辛島靜志的專攻是《法華經》與佛教語言。

辛島靜志 Karashima Seishi,〈漢譯佛典的語言研究〉,1997,裘雲青翻譯,原載《俗語言研究》1997年4期,1998年5期。收錄於《佛教漢語研究》(朱慶之編),33-74頁。

33頁:「但,正是因為思想是通過語言表現、通過語言流傳的,所以說,思想並不脫離於表現它的語言,而是存在於表現它的語言本身之中。不正確地掌握語言,便不可能正確地理解思想。

今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂,便會無意中不斷犯錯誤;知道自己讀不懂,便會開始考察為什麼讀不懂,這樣就會打破自己的理解,重新認識漢譯佛典。

如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步,從語言方面仔細研究漢譯佛典,就會發現,漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料,同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題,僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」

辛島靜志 Karashima Seishi,〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉,2007,許文堪翻譯,《漢語史研究集刊》第10輯,pp. 293-305,巴蜀書社。(Underlying Language of Early Chinese Translations of Buddhist Scriptures, in Christoph Anderl and Halvor Eifring eds., 《Studies in Chinese Language and Culture: Festschrift in Honour of Christoph Harbsmeier on the Occasion of his 60th Birthday, Oslo, Hermes Academic Publishing, 2006, pp. 355-366》)。

293頁:「眾所周知,相當多的以『佛教梵語』書寫的現存主流佛教經、律以及早期大乘佛教著作,原來是以中世印度語流傳,而後逐漸『翻譯』成『佛教梵語』的。換句話說,這樣的『佛教梵語』典籍是若干世紀以來持續不斷的梵語化的結果,伴隨著錯誤的逆構詞、添加成份和竄改插入。這就意味著當我們試圖重構較早的和更加原始的佛教經典的面貌,或追溯其傳播時,如果我們僅僅局限於絕大多數始於十一世紀的現存梵語殘卷,這種研究的解釋性的價值是相當有限的。另一方面,漢語翻譯,特別是那些完成於公元二至六世紀,時代遠早於許多現存梵語殘卷的翻譯,和可能提供有關佛教經典起源和發展的基本線索。因此,為了在這些主題上取得更好的研究成果,我們需要把基礎放在漢、梵和(或)藏語文本的批判性的、中肯的比較上。」

300頁,註1:「除了一些時間約為公元一或二世紀的出自阿富汗和中亞的殘破寫卷,以及出自吉爾吉特 Gilgit 的數量有限、時間可能推測為始於公元六世紀的佛經殘卷外,大量梵文寫經的時代始於公元十一世紀以降,主要來自尼泊爾和西藏。」

在接受「我們不懂佛典漢語」的暗示之後,面對著此首偈頌,我們如何理解此頌的意涵?

「法無有吾我,亦復無我所;
我既非當有,我所何由生?
比丘解脫此,則斷下分結。」

什麼是吾?什麼是我?還是吾我只是一個詞,為了湊成五言,才譯為「吾我」?

「比丘解脫此」,此指什麼?是指「法無有吾我,亦復無我所; 我既非當有,我所何由生」?還是於理解脫而不束縛於教說?還是「比丘解脫此」就是「比丘由此解脫」,只是翻譯時,譯者未按照漢語的語法把文句擺順當?

在李維琦〈考釋佛經中疑難詞語例說〉,(2003,《湖南師範大學社會科學學報》,32卷第4期),提到考釋佛教方面的疑難詞語,通常是以下列多種方法合併使用:
1. 利用古注
2. 翻檢辭書
3. 與中土古文獻對勘
4. 依佛經經義求解
5. 歸納佛經中多種用語的意涵
6. 以經證經
7. 揣摩經意
8. 比照佛典以外的漢文書籍。

實際上,如要了解經義,可能還要加上兩點:

9. 梵文、巴利、藏文(犍陀羅語、吐火羅語…等)經典有無對照經文?如果有,這些經典的文字是什麼?有沒有機會協助我們了解漢譯經文?

10. 這些「外文」的字義,是否須借助耆那教經典、吠陀經典、奧義書理解其意涵?

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