2009年5月7日 星期四

註釋書對阿含經文的影響--5

BIMG0068

註釋書對阿含經文的影響

本文發表於《正觀雜誌》48 期,9-47頁,2009年三月

Bhikkhu Anālayo 無著比丘 原著 / 蘇錦坤 翻譯

3. 口誦傳承期間註釋與經文之間的關係

假如經文與註釋為獨立地分別傳誦的話,註釋書形態的解說在口誦傳承期間影響到他所註釋的經文,這樣的假說就比較不可能發生。Norman (1997: 158-160)基於他所觀察到的現象:「註釋書所存留的解釋有時由於經文語言的改變而不再有意義」,主張經文與註釋為獨立地分別傳誦。他所提的一個例子是解釋「波斯匿王 Pasenadi」意為「戰勝他人的軍隊 para­senaṃ jināti」,這樣的解釋只有在波斯匿王名字的拼音有一 j 才有意義,如梵文的拼法Prasenajit,而非巴利的拼法Pasenadi。[1]

Norman (1997: 158)如此推論,「註釋書以jināti戰勝來解釋音節 –di的事實,顯示經文與註釋為分別傳誦,而彼此未互相影響」,「他們由不同群組的人傳誦,例如 bhāṇakas 唄匿者負責傳誦經文,而不負責傳誦經文的註釋。

然而,即使對在這領域中的最傑出的學者具有極高的敬意,對我來說,假設兩者分別傳誦並未解決問題,因為波斯匿王拼為Pasenadi也出現在註釋書中,如paccāmitta parasena jinātī'ti pasenadi[2]

如此一來,即使在註釋者只傳誦註解的假設之下,他們必定已經察覺到這個差別。也就是說,即使註釋者完全不知所註釋的經文,註釋書在此的用詞也足以讓他們察覺Pasenadi的拼音,因而知道註釋意指含有 j 的解說不適用於此處。然而,他們繼續傳誦這個對意圖解釋的字不合適的解說。因此,似乎舊的註解para­senaṃ jināti 遵從傳統繼續傳遞下去,即使從語源學的觀點來看,已經不再如原本的解釋那樣有意義。所以,無需假設經文與註釋為獨立地分別傳誦來解釋這個現象。

除此之外,諸部《尼柯耶》本身也保存了一般語源學相關的詞句,這些詞句在語言改變以後,已經不再具有意義。例如《法句經》的一句偈頌敘述「斷絕邪惡為婆羅門`bāhita pāpo 'ti brāhmaṇo」。[3]

Nor­man (1997: 160)如此解釋,這首偈頌「顯示在此同源語系中,語源設計為brāh­maṇa有*bāha­ṇa的形式」。當經文繼續傳誦下去,經文顯示的語源學的解釋,在語言改變以後不再適用,註釋書顯示相同的現象也可能僅僅是忠於口誦傳承的表現。[4]

更何況,如我們現在所見到的,有龐大數量的註釋書含有對特殊敘述和語詞的註解。如果對這些註釋的對象毫無知識的話,這些註解就不可能清晰易解。這使得這種「部分傳頌者只熟習註釋,而不知悉經文」的情況更不可能發生。[5]

再者,當對聽法者講說經文與其註解,傳誦者必須在經文與註釋之間來回陳述。也就是說,在口誦一部經時,註解必須不要離所要詮釋的經文太遠。假如將整部經先誦完再誦註釋(特別是經文很長的時候),聽法者會有不知此段註釋在解釋那段經文的風險。如此一來,當在解說一部篇幅相當長的經時,誦經者必須在經文之間穿插註解。這種型態的講說會結合固定不變的部分(可能是偈頌,也可能是長行)與較不固定的註釋(至少是在早期階段)。將固定的內容與註釋書形態的解說結合在一起,這樣的基本型式,似乎從早期吠陀ākhyāna一直伸展延續到今日錫蘭的kavi baṇa[6]

在今日,每當談及《註釋書》,每個人就無法避免地心中認定是意指「註Aṭṭhakathā」與「疏Ṭīkā」,很清楚地與所要詮釋得對象區分開來。但是,在佛教初期這樣清楚的區分可能不存在。[7]

事實上,巴利四部《尼柯耶》中有一些經是佛陀弟子對某些佛陀的說法所作的詮釋。[8]

通常這類經典在結束時,佛陀會認可這位弟子的解說,這段認可也可能本來是弟子的註解,而被併入經文。即使是未經佛陀明顯的認可,有些佛陀弟子的解說與評論也被當作正式的經典內容而傳誦下來。Goonesekera (1967: 336)評論說,以這樣的方式「最早期的註釋文獻,可以追溯到經文本身」。

依據Malalasekera (1994: 89 - 90),初期佛陀弟子的解說以此方式「成為註釋的起點」。「在稍後的年代當經典的內容被編輯時,...有些解說被編入經藏」。持續在此趨向之下,「註釋...隨著經文...被傳誦下來...,一部分的註釋在稍後被附在與所註釋的經文一起」。[9]

這樣的例子之一是不同部派《毘奈耶》的《經分別Suttavibhaṅga》,此處戒律被嵌入註釋之中,雖然是晚期的文獻,卻具有經文的格式。如同Norman (1997: 150)所指出的,在此例子很明顯的「經文與註釋一起被傳誦下來」。在巴利《優陀那Udāna》同樣顯現這個模式,偈頌被嵌入在通常是較晚期才出現的事件描述裡。[10]

相對地,在《法句經》與《本生經》,類似的事件描述的註釋尚未取得經文的地位,而成為今天所見的「註Aṭṭhakathā」。在口誦傳承時期,註釋並行地與經文一起口誦而發生演變,這些例子似乎印證了基本上是同一過程的不同階段。

在初期佛教口誦文獻的形成階段,經文與註釋之間似乎沒有清楚的界限;在此情況之下,在後期來看,兩者之間似乎並不是都有一條清晰的界線,此一現象也就不足為奇了。在本文的第一部分所列舉的例子,漢譯《阿含》經文顯現受到一些反映在巴利註釋傳統的概念與想法的影響,如本文所陳述的,似乎非常可能至少有一部分的此類影響,在口誦傳承時期就已經發生了,而顯現在作為翻譯對象的印度語系的原始經文。



[1] Lüders (1954: 100) 認為「Bhārhut 銘文的 rājā Pasenaji Kosalo 的拼法,比較符合字源學」。

[2] Ud-a 104.

[3] Dhp 388. 同樣的語源學的解釋也出現在《長部27經》(DN III 94,1): pāpake akusale dhamme bāhentī'ti kho ... brāhmaā; in Sn 519: bāhetvā sabbapāpakāni ... pavuccate sa brahmā (Be 讀為bāhitvā); 與 Ud 1.5 (Ud 4,8): bāhitvā pāpake dhamme ... te ve lokasmi brāhmaā (Be 和 Se 讀為 lokasmi);可參考 Mette (1973: 33) 與 Schneider (1954: 578)。

[4] 此種傳統的傳誦忠誠度也可以用來解釋另一項 Norman (1980: 178)所注意到的不一致性。除此之外,古代佛教註釋者與傳誦者顯然也容許某種程度的不一致性,如Goonesekera (1967: 346) 所注意到的「有無數的例子顯示在不同註釋書中,同一事件的一些細節不完全相同」。

[5] 雖然例如 Pj I 151 與 Pj II 299 將註釋者 aṭṭha­­kathi­­kas 與持經者、持律者、持阿毘達磨者並列,或者包含持本生者 (也可參考 Mori (1983: 980)),這樣的並列或許僅反映某種程度的專業分工,而不需解釋為「註釋者只知註釋而不知原始所註釋的對象。Endo (2003: 36) 提醒讀者注意註釋書提到的 akkharabhāakas, vyañjanabhāakas, vaṇṇa­bhāakas 與 padabhāakas,他解釋為專長於語音學、字源(字義)、讚誦、音節或文句。和註釋者aṭṭhakathikas的情況類似的,應當會認為這類的專家應該是熟練經文與偈頌,以及上述特殊專長。

[6] 關於吠陀 ākhyāna 參考 Alsdorf (1974); 關於 kavi baṇa 參考Mahinda (2003)。

[7] 依據 Deutsch (1988: 170 – 171),在傳統古印度環境,註釋被視為「並非完全是固定而完整的作品的附屬物」,而更接近是「對浩大的、發展中的作品」的貢獻,在此意義下,「從註釋者的觀點來看, ... 他並不是完全在對已經完成的作品作註解」,而是「他本身也在邊寫這部經文」。

[8] 例子可見 Anālayo (2008b)。

[9] Mayer (2004: 166) 甚至將註釋得起始年代追溯到佛陀本身,他解釋:「從最早開始,法的教導就需要註釋, ... 佛陀經常對他所說過的法再作解說。」

[10] 關於《優陀那》此一風格的詳細討論,可參考 Anālayo (2008c)。

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