註釋書對阿含經文的影響
本文發表於《正觀雜誌》48 期，9-47頁，2009年三月
Bhikkhu Anālayo 無著比丘 原著 / 蘇錦坤 翻譯
3. 口誦傳承期間註釋與經文之間的關係
假如經文與註釋為獨立地分別傳誦的話，註釋書形態的解說在口誦傳承期間影響到他所註釋的經文，這樣的假說就比較不可能發生。Norman (1997: 158-160)基於他所觀察到的現象：「註釋書所存留的解釋有時由於經文語言的改變而不再有意義」，主張經文與註釋為獨立地分別傳誦。他所提的一個例子是解釋「波斯匿王 Pasenadi」意為「戰勝他人的軍隊 parasenaṃ jināti」，這樣的解釋只有在波斯匿王名字的拼音有一 j 才有意義，如梵文的拼法Prasenajit，而非巴利的拼法Pasenadi。[1]
Norman (1997: 158)如此推論，「註釋書以jināti戰勝來解釋音節 –di的事實，顯示經文與註釋為分別傳誦，而彼此未互相影響」，「他們由不同群組的人傳誦，例如 bhāṇakas 唄匿者負責傳誦經文，而不負責傳誦經文的註釋。
然而，即使對在這領域中的最傑出的學者具有極高的敬意，對我來說，假設兩者分別傳誦並未解決問題，因為波斯匿王拼為Pasenadi也出現在註釋書中，如paccāmittaṃ parasenaṃ jinātī'ti pasenadi。[2]
如此一來，即使在註釋者只傳誦註解的假設之下，他們必定已經察覺到這個差別。也就是說，即使註釋者完全不知所註釋的經文，註釋書在此的用詞也足以讓他們察覺Pasenadi的拼音，因而知道註釋意指含有 j 的解說不適用於此處。然而，他們繼續傳誦這個對意圖解釋的字不合適的解說。因此，似乎舊的註解parasenaṃ jināti 遵從傳統繼續傳遞下去，即使從語源學的觀點來看，已經不再如原本的解釋那樣有意義。所以，無需假設經文與註釋為獨立地分別傳誦來解釋這個現象。
除此之外，諸部《尼柯耶》本身也保存了一般語源學相關的詞句，這些詞句在語言改變以後，已經不再具有意義。例如《法句經》的一句偈頌敘述「斷絕邪惡為婆羅門`bāhita pāpo 'ti brāhmaṇo」。[3]
Norman (1997: 160)如此解釋，這首偈頌「顯示在此同源語系中，語源設計為brāhmaṇa有*bāhaṇa的形式」。當經文繼續傳誦下去，經文顯示的語源學的解釋，在語言改變以後不再適用，註釋書顯示相同的現象也可能僅僅是忠於口誦傳承的表現。[4]
更何況，如我們現在所見到的，有龐大數量的註釋書含有對特殊敘述和語詞的註解。如果對這些註釋的對象毫無知識的話，這些註解就不可能清晰易解。這使得這種「部分傳頌者只熟習註釋，而不知悉經文」的情況更不可能發生。[5]
再者，當對聽法者講說經文與其註解，傳誦者必須在經文與註釋之間來回陳述。也就是說，在口誦一部經時，註解必須不要離所要詮釋的經文太遠。假如將整部經先誦完再誦註釋(特別是經文很長的時候)，聽法者會有不知此段註釋在解釋那段經文的風險。如此一來，當在解說一部篇幅相當長的經時，誦經者必須在經文之間穿插註解。這種型態的講說會結合固定不變的部分(可能是偈頌，也可能是長行)與較不固定的註釋(至少是在早期階段)。將固定的內容與註釋書形態的解說結合在一起，這樣的基本型式，似乎從早期吠陀ākhyāna一直伸展延續到今日錫蘭的kavi baṇa。[6]
在今日，每當談及《註釋書》，每個人就無法避免地心中認定是意指「註Aṭṭhakathā」與「疏Ṭīkā」，很清楚地與所要詮釋得對象區分開來。但是，在佛教初期這樣清楚的區分可能不存在。[7]
事實上，巴利四部《尼柯耶》中有一些經是佛陀弟子對某些佛陀的說法所作的詮釋。[8]
通常這類經典在結束時，佛陀會認可這位弟子的解說，這段認可也可能本來是弟子的註解，而被併入經文。即使是未經佛陀明顯的認可，有些佛陀弟子的解說與評論也被當作正式的經典內容而傳誦下來。Goonesekera (1967: 336)評論說，以這樣的方式「最早期的註釋文獻，可以追溯到經文本身」。
依據Malalasekera (1994: 89 - 90)，初期佛陀弟子的解說以此方式「成為註釋的起點」。「在稍後的年代當經典的內容被編輯時，...有些解說被編入經藏」。持續在此趨向之下，「註釋...隨著經文...被傳誦下來...，一部分的註釋在稍後被附在與所註釋的經文一起」。[9]
這樣的例子之一是不同部派《毘奈耶》的《經分別Suttavibhaṅga》，此處戒律被嵌入註釋之中，雖然是晚期的文獻，卻具有經文的格式。如同Norman (1997: 150)所指出的，在此例子很明顯的「經文與註釋一起被傳誦下來」。在巴利《優陀那Udāna》同樣顯現這個模式，偈頌被嵌入在通常是較晚期才出現的事件描述裡。[10]
相對地，在《法句經》與《本生經》，類似的事件描述的註釋尚未取得經文的地位，而成為今天所見的「註Aṭṭhakathā」。在口誦傳承時期，註釋並行地與經文一起口誦而發生演變，這些例子似乎印證了基本上是同一過程的不同階段。
在初期佛教口誦文獻的形成階段，經文與註釋之間似乎沒有清楚的界限；在此情況之下，在後期來看，兩者之間似乎並不是都有一條清晰的界線，此一現象也就不足為奇了。在本文的第一部分所列舉的例子，漢譯《阿含》經文顯現受到一些反映在巴利註釋傳統的概念與想法的影響，如本文所陳述的，似乎非常可能至少有一部分的此類影響，在口誦傳承時期就已經發生了，而顯現在作為翻譯對象的印度語系的原始經文。
[1] Lüders (1954: 100) 認為「Bhārhut 銘文的 rājā Pasenaji Kosalo 的拼法，比較符合字源學」。
[2] Ud-a 104.
[3] Dhp 388. 同樣的語源學的解釋也出現在《長部27經》(DN III 94,1): pāpake akusale dhamme bāhentī'ti kho ... brāhmaṇā; in Sn 519: bāhetvā sabbapāpakāni ... pavuccate sa brahmā (Be 讀為bāhitvā); 與 Ud 1.5 (Ud 4,8): bāhitvā pāpake dhamme ... te ve lokasmiṃ brāhmaṇā (Be 和 Se 讀為 lokasmi);可參考 Mette (1973: 33) 與 Schneider (1954: 578)。
[4] 此種傳統的傳誦忠誠度也可以用來解釋另一項 Norman (1980: 178)所注意到的不一致性。除此之外，古代佛教註釋者與傳誦者顯然也容許某種程度的不一致性，如Goonesekera (1967: 346) 所注意到的「有無數的例子顯示在不同註釋書中，同一事件的一些細節不完全相同」。
[5] 雖然例如 Pj I 151 與 Pj II 299 將註釋者 aṭṭhakathikas 與持經者、持律者、持阿毘達磨者並列，或者包含持本生者 (也可參考 Mori (1983: 980))，這樣的並列或許僅反映某種程度的專業分工，而不需解釋為「註釋者只知註釋而不知原始所註釋的對象。Endo (2003: 36) 提醒讀者注意註釋書提到的 akkharabhāṇakas, vyañjanabhāṇakas, vaṇṇabhāṇakas 與 padabhāṇakas，他解釋為專長於語音學、字源(字義)、讚誦、音節或文句。和註釋者aṭṭhakathikas的情況類似的，應當會認為這類的專家應該是熟練經文與偈頌，以及上述特殊專長。
[6] 關於吠陀 ākhyāna 參考 Alsdorf (1974)； 關於 kavi baṇa 參考Mahinda (2003)。
[7] 依據 Deutsch (1988: 170 – 171)，在傳統古印度環境，註釋被視為「並非完全是固定而完整的作品的附屬物」，而更接近是「對浩大的、發展中的作品」的貢獻，在此意義下，「從註釋者的觀點來看， ... 他並不是完全在對已經完成的作品作註解」，而是「他本身也在邊寫這部經文」。
[8] 例子可見 Anālayo (2008b)。
[9] Mayer (2004: 166) 甚至將註釋得起始年代追溯到佛陀本身，他解釋：「從最早開始，法的教導就需要註釋， ... 佛陀經常對他所說過的法再作解說。」
[10] 關於《優陀那》此一風格的詳細討論，可參考 Anālayo (2008c)。
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