2008.6.24 歡樂的時光(3) 2005.6.12 初見長老菩提比丘

這篇側記，因為內容未經長老菩提比丘過目，有些記述也許是私下討論，長老只是悲憫後學所作的提示，不見得是長老的學術見解。私下發表別人的談話記錄，顯得粗魯無禮。於是，此文在搬移部落格時刪除了。可是，其中問答確實值得參究，又是個人初次參訪菩提比丘的鮮活的記錄，還是想和大家分享，此次折中一下，刪去一些私人的敘述，重新貼出，請讀者斟酌。
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2005.6.12，星期日，九點抵達福嚴精舍，導師奉塔法會已經開始，法會掛著橫披「印順導師圓寂法會」，一邊懸掛著：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」。另一邊懸掛著這樣的法語：「印公導師深入三藏，悲智雙運照人間，利濟諸有情，續佛慧命，正法廣昌延，南無度人師菩薩摩訶薩。」
法會結束後，到福嚴精舍大殿右後方福壽塔，禮拜導師與歷屆逝世住持靈位。離開福壽塔，在大殿二樓禮佛完畢，要下樓時，在樓梯轉角見到一位南傳僧服的老比丘，直接就想到菩提比丘，我向在旁的比丘詢問：「這位法師是菩提比丘嗎？」法師說：「是。」我在旁守候一會兒，終於找到機會向菩提比丘致意。我沒介紹自己，直接表明他所翻譯的《相應部尼柯耶》與《中部尼柯耶》對我這種企盼了解巴利三藏的學佛者，有很大的幫助。菩提長老點頭致意。
下樓後，見到菩提比丘站在不遠處，似乎在等車。我又靠過去向他表達，他的翻譯清晰準確，行文流暢易讀，尤其註解扼要地補充了覺音法師在《顯揚真義》(相應部尼柯耶的註解)的內容，讓學習佛法者能聆聽古義，非常方便。菩提長老只是微笑，並未給我任何評論。退下後，我想：「如果我可以提問的話，我該問什麼呢？我可以問 SN 1.2.10 三彌提比丘經，所提到的『我勝、我等、我劣』的問題。」可惜，看來這不是一個執經請益的好時機。
接下來到智觀寺參觀大殿，參觀後，又說仁俊長老中午 11:30 會下來用齋，又建議不妨留下來參見仁俊長老，也聽聽仁老的開示。雪蓉剛剛拜會她的皈依師印海長老，在輩分上，仁老在福嚴講課時，印老還是個年輕的學僧，雪蓉當然有興趣，就坐下來準備和仁老一齊用餐。齋堂的人卻說仁老還在福嚴開會，傳話要先到的人先行用齋，不用等了。於是我們變成在智觀寺用齋；我看見菩提長老獨自走進齋堂，主事法師幫他安頓飯菜後，他獨自一人靜靜用餐。我們拿起東方美人茶，問說：「長老，這是烏龍茶，你可以接受我供奉一杯茶嗎？」長老說：「可以。」我奉上了事先準備的冷泡東方美人茶，接著老實不客氣地認真問問題了。
我說：「兩天前，在yahoo的pali group的討論室裡，有人說他因為要安排授課的事，需要菩提長老的e-mail住址。隔天你的住址就在討論室中公佈了，我們這個討論室共有600人，所以至少有600人知道你的網址。」長老說：「Very bad. It is very bad that way.」我又說：「在相應部尼柯耶 SN 1.2.10 Samidhi 三彌提經中，你引覺音論師的註來解釋：三種慢tayo vidhā。」長老聽不懂我說的是那兩個字，我把餐巾當紙，寫給長老看。我說：「這三種慢，『I am superior』,『I am equal』and 『I am inferior』」長老又聽不懂『我劣 I am inferior』，我借助於筆紙來表達，我繼續問：「出家人不能有『我勝』、『我等』的想法，這是可以理解的，可是為何不能有『我劣』的想法呢？」長老回答說：「因為我勝、我等、我劣的想法，會有我的執著。」我問：「可以不可以這麼說呢？我們可以說這樣子煮菜比較有益健康，那樣子煮菜容易致病；這樣子生活會害人害己，那樣子生活是清淨梵行；可是如果說我比較優秀、比較聰明、比較能幹；他比較低劣、比較愚蠢、比較沒效率，這樣就會傾向執著自我，而遠離解脫道。」長老說：「沒錯，你可以這麼說。三慢的問題在於執著『我』。」我問：「這裡有兩種解釋：一是『你不可以有『我勝』、『我等』、『我劣』的想法，因為如此就會增長我執。二是『其實此經應該與《經集》的《清淨經》、《第一殊勝經》合看，不是不能有『我勝』、『我等』、『我劣』的想法，而是不能根據見、聞、覺、戒禁取，而生起『我勝』、『我等』、『我劣』的想法。如果依據梵行與聖道ariya-magga，就可以起『我勝』、『我等』、『我劣』的想法』。這兩種說法那個正確呢？」長老問：「你說的聖道指的是什麼呢？」我回答：「指的是追求解脫的路，如四聖諦、八正道。」長老說：「第一種說法也沒有錯，不過這兩種解說，如果要選擇一種的話，我會選擇第二種，因為確實有『我勝』、『我等』、『我劣』的情況啊。」我說：「我關心這個問題，原因是有一部分大乘學者強調『無分別心』，只要有優、等、劣的分別，就是起『法執』。但是不只生活上有『紅燈停、綠燈行』的分別，在上座部、大乘佛法、密教之間，仍然是有差別的。」菩提長老評論道：「是的，我個人認為排除『我勝』、『我等』、『我劣』的觀點，並不是要學習者去除分別。」
我說：「我依據你英譯的『The connected discourses of Buddha』《相應部˙有偈品 》Sagatha-vagga，在偈頌方面依第六結集sixth council CSCD的巴利文，對照漢譯《雜阿含經》和《別譯雜阿含經》，來比對兩種傳承的異同。比如說，我在 SN 1.2.10 發現世尊稱那位『天』稱為yakkha夜叉，據我的了解，夜叉是印度的原住民，皮膚比較黑，身高比較矮，在雅利安人入侵印度之後，他們退居黑暗的高山森林中﹔他們有殺人或吃人的習俗，言語不通，也就被描繪成脾氣粗暴易怒，像惡鬼一樣的有情，為何世尊會稱『天』為夜叉呢？」菩提長老說：「這個字義的變化有待釐清，據我所知，在早期這個字的意思是你們所說的『行』。」我說：「『行』？長老你說的是deity 神吧？」長老說：「你把那個字寫給我看。」我寫了一個斗大的『神』字。長老說：「沒錯，就是這個字。在英文的意思就是 spirits (精靈)。後來演變成有evil (邪惡)、bad-tempered 脾氣暴躁的意思，你們有時稱為『壓恰』。」我說：「長老，我們是稱為藥叉、夜叉。可是，如果這樣，巴利經典把夜叉當成五道眾生的那一道呢？我們稱五道眾生是『deva天，mānusa人， niraya地獄，peta餓鬼，tiracchāna畜生』。巴利經典中把夜叉當成peta餓鬼呢？deva天呢？還是mānusa人呢？」長老想了一下，說：「是當成spirits，可是想不起來有那部經典明顯地把夜叉當成那一道。」我說：「可是有人說，《尼柯耶》中有人稱佛陀為『夜叉』呢？」這時有一位著南傳比丘衣服的華人比丘，向長老告退，說他要回馬來西亞去了。我趕快起立肅靜側身讓位，菩提長老微笑繼續坐著以手作一個『請起』的手勢，接受這位比丘的跪拜禮辭。在這兩小時的談話中，大概有四位比丘來向長老禮辭告退。我坐下來繼續問：「可是在《尼柯耶》中，有人稱世尊為夜叉，這不是一種藐視嗎？」菩提比丘的侍者來提醒他，下午一點半了，該是他休息的時候了。他示意不要緊，他要繼續談下去。長老說：「這是在中部56經，優波離經(M56, Upali)﹔一位信奉耆那教的婆羅門優波離決定皈依佛陀以後所說的。」我問：「可是稱佛陀為夜叉不是很粗魯嗎？」長老說：「據說這個字在中文是翻譯成eye的。」長老用手指他的眼睛。(我回家後，在電腦查了一下，長老指的是和《中部 56經》對應的《中阿含133經，優波離經》，優波離在尼犍子之前讚佛，其中一偈為：「可祠無上『眼』，上士無與等；御者無有恚，佛弟子婆離。」)
長老說他要回房拿一片 CD送我，我陪著長老邊談邊走回房，長老繼續說：「耆那教弟子優波離讚佛時稱佛為yakkha，你知道早期《尼柯耶》是靠師徒輾轉背誦傳授的，巴利文的眼睛是 akkha，在背誦當中，這兩個字是很容易混淆的，有可能是 akkha 而被誤記為 yakkha。」長老反覆兩次讀yakkha與akkha的音讓我了解此兩音有多接近。他繼續說：「但是也有可能原文是 yakkha，而中文翻譯者誤以為 akkha 來翻譯，兩者都有可能，不過前者的可能性比較大。」我說在漢譯中也有這樣的情況，在涅槃經，有幾個版本翻譯為 island洲，可是也有為數較少的幾個版本翻譯成燈lamp。長老說：「那個字是 dipa，在梵文 dipa 是燈，dvipa是洲，這個差異是很清楚的。」長老叫我看他的嘴形，他又唸了一次，很遺憾，我知道有差別，可是讀不出來。我們已經到了門口，沈律師在門口，他說仁老在裡面開示，叫我順便進去。我回答說我不進去。長老在門口繼續說：「雖然在巴利文兩個意思都是 dipa，可是當作『燈』字用時，前面會有一個前置詞 xxxx，(抱歉，我聽不出這個前置詞怎麼拼字。)所以即使在巴利文，這個字也肯定是『island洲』而不是『lamp燈』。」長老說完，就進去了。
菩提長老已經拿了 CD走下來，我繼續提比較漢巴兩譯的作法：「以巴利文的〈有偈品〉為主軸的比較過程中，我發現與〈有偈品〉的經典相當的漢譯都在〈八眾誦〉中，印順長老在書上曾說『八眾』是人四眾的『剎帝利眾，婆羅門眾，長者眾，沙門眾』與天四眾的『四王天眾，帝釋天眾，魔天眾，梵天眾』，但是『group of eights 八眾』很可能是巴利文 atthaka，也就是《經集》sutta-nipata的〈八頌品〉atthakavagga(義品)的那個字。我數了一下音節，大部分有偈品的偈頌都是四個八音節的句子，是否有這個可能而稱此品為atthaka八眾？」長老說：「這是最普遍的metre 詩韻啊。」我建議我們找個地方坐下來談，我建議到前殿去，長老問：「前殿有佛像嗎？」我說：「有，可是在旁邊走道有一張書桌，我們可以坐在書桌旁繼續討論。」長老說：「只要有佛像就不行。」我們只得回到齋堂的桌子繼續談。我補充說：「可是《經集》『八頌品』的偈頌，反而不是八音節的四段句子。」長老說：「那是個十一音節的metre詩韻。」長老好像開始背誦《經集》的偈頌，一方面用手指頭數一到十一，每數到十一，就抬起頭來看我一下，意思是「你看，我說的沒錯，不就是每句都十一個母音嗎？」，長老大約背了四個偈頌，我是一個偈頌，一個字也沒聽懂。長老不同意漢譯八眾誦與此metre詩韻有何關連。
一位師姊用英文告訴長老明天七點要起床，要到某一個地方。我接下來繼續陳述：「在漢巴比較之下，似乎《中部尼柯耶》的差別比較大。」長老說：「我認得一位德國人，他也在作《中阿含》各經的逐一比較工作。」我說：「我有這本書『 The Chinese Madhyama Agama and The Pali Majjhima Nikaya, A Comparative Study』。」長老說：「不是，你說的是Bhikkhu Thich Minh Chau的書，我提的這一位，他僅僅把文稿傳給幾位有興趣的人 review。」我問：「長老，是否我也可以閱讀一下這篇作品？因為我也一直在作這一方向的工作，他的發現和論點可供我參考。」長老說：「你把你的e-mail address 寫給我，如果徵求到他的允許，我會e-mail 給你。」我將e-mail address 寫給長老。我說：「長老，是否可以給我你的e-mail address，如果在你的書中發現 typo，我可以e-mail 給你。」長老說：「什麼是 typo？」我說：「是 typing error 打字失誤的意思。」長老把他的兩個 e-mail address給我，也解釋一下兩者的不同。我說：「就我初步比較的印象，同一經相對應的兩種翻譯，中文翻譯比較有虔誠、依教奉行的意味，Pali則較有懷疑精神，比如說《葛拉瑪經》，世尊告訴葛拉瑪人在這樣的情況下有此猶豫，有此疑惑是合適的。」長老說：「可是這部經是在《增支部》。」我回答：「對。不過，它的漢譯對應經典是在《中阿含16伽藍經》，經文是：『伽藍，汝等莫生疑惑。所以者何？因有疑惑，便生猶豫。伽藍，汝等自無淨智，為有後世？為無後世？』這和巴利經文的『葛拉瑪人，對於心中的懷疑、猶豫提出質疑、猶豫是合適的。來，葛拉瑪人，不要相信口耳相傳的傳說，不要相信傳統，不要相信謠言，不要因經典的權威而相信，不要因推測而相信，不要因定理而相信，不要因似是真實的推理而相信，不要因深思熟慮的見解而相信，不要因他人擁有的能力而相信，不要因認為『這位比丘是我們的老師』而相信。』，一者是不要有疑惑，一者是如此的猶豫，疑惑是合適的，完全相反。」長老說：「Very interesting.」我繼續說：「同時在另一部經，世尊要求lay deciples居士見到新到的尊者必須詳與觀察。」長老說：「那是 M47 Vimamsaka sutta(審察經)。」我說：「在漢譯是《中阿含186求解經》，巴利經文提到要審查如來與新到的長老的身行與口行是否清淨而始終如一，這對中國佛教徒是驚世駭俗的，我們被教導成要絕對的相信如來的言行，要尊敬久住的與新到的出家人，我們尊敬不尊敬是我們的業報，這位出家人是否戒律精嚴是他的業報，當然沒有人刻意要在家居士『不要去審查』，也沒有人教導在家居士『要去審查』。可是，中文譯的是『求解』而不是『審察』，而且整部『求解經』有相當程度地被忽略或者甚至遺忘了。漢譯有剔除懷疑主義的嫌疑。」長老笑著說：「這也許和當時的社會背景有關。佛陀和他的弟子當時的印度，是有很多遊方乞食的沙門、婆羅門，未經適當的審查就冒然去親近、接受教誨、四事供養，會造成疑惑與誤導的。後期在中亞或中國傳譯佛法時，居士團體已經非常堅固了，那時大乘也頗有規模，所以翻譯時，如果你說的現象是正確的話，就會比較強調『信』。」我說：「我接觸巴利聖典的主要原因是，閱讀了導師的書以後，強烈地希望能閱讀佛陀intrinsic純真的，original原始的，core根本的教導。在得知雜阿含引用的《經集》、《彼岸道品》、《優陀那》保存在巴利文的《小部尼柯耶》時，推論這是比雜阿含還古老、簡潔的教導，就希望能去閱讀與比對文句、教義的差異，長老，你的翻譯節省了我很多精力。」長老：「其實，不能判定《經集》比《雜阿含經》古老，從註解atthathaka來看，對《經集》的註解不完整，沒有每一經都作註解，相較於其他四《尼柯耶》完整的註解，我們傾向於推論當時『經集』的集結還沒完成或者還沒有定型。另外，《Sutta-Nipata經集》的名字就是『collection of suttas經典集』，顯示為較鬆散的集合，也可能是因為年代出現較晚。所以不能因為有幾部《相應尼柯耶》的經典引用了經集的一些經，就說《經集》比《雜阿含》古老。當然，一般也了解，有些收存在《經集》中的資料，如atthaka-vagga八頌品(與支謙譯的《義足經》相當，但是差異甚大)與 parayana-vagga〈彼岸道品〉是與《相應部尼柯耶》一樣古老的佛陀教導。」我說：「《經集》中的〈大品〉其實也可以當作比較原始的佛教史料。」長老說：「你說的是〈大品〉第二經《精進經》，敘述世尊臨證道時，魔羅對他的誘惑。」
我問：「剛接近佛法時，本生故事帶給我很大的困擾，我必須把本生故事當作史實，而依教奉行呢？或者認為『此非修多羅、此非毗奈耶、此非阿毗達摩』，當作apadana譬喻、俗講，置之一旁即可？」長老回答：「在巴利聖典中，『Jataka本生』的本義不是這樣的，本生也只有偈頌而沒有故事，故事是在commentary(後代論師的註解)中。」(在回憶作此談話紀錄時，我發現我忘了追問『Jataka本生』這個字的本義是什麼)，長老繼續補充說：「這也很難說這些故事究竟是不是佛說，你知道，世尊或者聲聞弟子遊方乞食，有時要到相當偏遠的地方，他們的文化背景不一樣，可能忙於衣食而沒受過多少教育，有時也有天真好玩的兒童，有時候、有些人、很難跟他們解釋四聖諦、八正道、十二因緣、三法印的，這時候這些活潑生動的故事可以收攝他們的注意力，提供愉悅的氣氛，給一個容易理解的比喻，讓他們容易接受佛陀的教導。」我問：「在《經集》、《本生》、《法句經》、《相應部尼柯耶》都有豐盛的偈頌，學者也在討論在佛法的傳誦與結集過程中，到底是『prose長行』較古早呢？還是『gatha偈頌』較古早呢？」長老回答：「這是個相當複雜的問題。在遊方乞食的旅途當中，僧侶純靠『recite背誦』來傳導佛陀的教法和用以自課，這時候偈頌是比較方便的，因為『metre 詩韻』會協助記憶而不致遺漏。但是metre 也有顯著的缺點，由於詩韻的限制，是沒有辦法像長行把事理表達得精準。在傳誦的過程當中，摩竭陀語、半摩竭陀語、東方的語言與西方的語言(指印度的東西方)的轉述，為了符合詩韻，有時必須更換別的字，有時必須把整個句子重組(長老用的是re-phrase這個字)，我們在不同版本的法句經看到不同的偈頌的或大或小的差異，主要是因此造成的。可是也很難說世尊的初期說法只用詩偈，而不講日常用語。」
我說：「我曾經有一個機會當面請教印順導師『原始佛教』這個問題。在2003年10月21日，我問導師：『在龍樹菩薩的論中，在《雜阿含經》中，仍然有一些片段，初學者不容易辨別是否符合佛法、或是違背佛法﹔是真實說、還是方便說。是否有一把尺讓學佛的人輕易地辨別這是早期佛法、這是晚期佛法？這是佛法、這是相似佛法、這不是佛法？』」我們沉默了一下子，菩提長老露出極感興趣的眼神，鼓勵我繼續講下去。我說：「導師停了一會兒，才緩緩說『這個不容易。要在經論裡釐清這些差別，非常不容易。』」長老點一點頭說：「It is difficult, it is very difficult.」我接著說：「我在準備問題時，原以為導師會以三法印回答這個問題，導師沒有用耳熟能詳的根本說法作為答案，有點出乎常情，卻又是導師的殷勤叮嚀。」長老問：「你怎麼有機會事先準備問題？」我回答：「前一天晚上厚觀院長通知我，可以在福嚴精舍覲見印順導師並且可以問一些問題。我興奮得像第一次要參加班上校外郊遊的小學生，家人也讓我靜下來準備題目，唯恐隔天荒廢了這個可以聆聽教誨的好機會。」
我說：「我還問了其他問題，其中一個問題是『《雜阿含》〈病相應〉的1265、1266經提到阿羅漢【梵行已立，所作已辦，自知不受後有】，為疾病所苦，執刀自殺。我們讀書會的人有兩種見解：一種認為阿羅漢執刀自殺不合法、不合律。另一種認為如果是貪瞋癡永斷無餘的阿羅漢自殺，則是合法合律。這兩種見解，那一種正確呢？』」長老引了一段巴利經典，提到巴利經文也有類似不堪病苦的阿羅漢執刀自殺的經文，我繼續說：「導師用左手撫觸他的右胸，說：『其實衰老、病苦的折磨是很痛苦、很難承受的。』導師身上接著醫療用的管子，斜躺在坐椅上，身上蓋著毯子。厚觀院長提醒說：『蘇居士的問題是世尊有沒有同意阿羅漢可以自殺？』停了一陣子，導師說：『我也不清楚世尊是否同意阿羅漢可以自殺。』」菩提長老對導師這個答案陷入沉思。我問：「長老認為經律中的記載，世尊有否同意阿羅漢可以自殺？」長老在沉思中，然後他說：「當巴利文經典所說的那位阿羅漢執刀自殺後，世尊和弟子前往察看，發現此比丘的屍體周圍有煙霧圍繞，世尊說：『那是魔羅想尋找此位阿羅漢的識，可是找不到。』旁邊的弟子問世尊：『此位比丘是否該譴責呢？』世尊說：『他已經是阿羅漢，所以 blameless 無可譴責。』」我說：「這些阿羅漢自殺的經都是在雜阿含的『病相應』中，相應部尼柯耶沒有這一個相應。」
長老說：「我想該是我回房休息的時候了。」所們就邊走邊說，我問：「長老最近是否在進行較大的專案，比如說，寫一本書或者翻譯一部經典？」長老說：「我正在翻譯《增支部尼柯耶》。」我說：「在漢譯《增一阿含》中，有強烈的大乘氣味，與《雜阿含》、《長阿含》、《中阿含》的風格不協調，巴利文中有此現象嗎？」長老說：「與其他《尼柯耶》是很 consistent 一致的。〕我說：「跟前兩本書一樣，還是交給 Wisdom Publish Company 智慧出版社出版嗎？」長老說：「其實，已經和智慧出版社簽了出書合約了。」我問：「我書架上似乎已經有一本《增支部尼柯耶》的英譯本，不過並不是完整的翻譯。」長老說：「喔，那是我的書，主要是基於(向智長者？)的翻譯文稿所完成的。」我問：「我們讀者要等待多久才能見到這本書？」長老摸摸他的頭，靦腆地笑著說：「這可能還要四、五年吧？」問題太大了，我說：「應該有很多像我這樣的讀者，需要借助長老的翻譯，才能閱讀巴利文的增支部尼柯耶，而且長老引用的覺音論師的註解對我們幫助很大，我們也需要仰賴長老來取捨覺音論師『滿足希求』的論點。」長老說：「因為個人的疾病，所以耽擱了一些進度。」
長老開門問我要不要進來聽聽仁老的開示，我說不要。我在智觀寺佛殿外來回踱步，一方面嘴裡念念有詞，把剛剛的問答複誦了兩遍，深恐再多聽一點其他東西，會把剛剛的記憶洗掉，我需要把這次的對話準確地留下紀錄來，這是我沒有馬上進去聽仁俊法師開示的緣故。差不多經過半小時，有一家五位離開了座談會，我想也許將結束了，也就開門進去，發現菩提長老坐在仁俊長老身邊，參加同一個座談會。有一位居士問長老：「目前有多少人使用巴利文？」長老回答：「只有研究巴利文的僧侶和學者才閱讀巴利文，可是已經沒有人說巴利語了， It is not a spoken language.」這位居士繼續說：「所以它就像拉丁文一樣，只用來研究，不用作言語來溝通。」長老說：「可以這麼說。不同的是拉丁文用的範圍廣泛，巴利文只純粹用來作巴利三藏的閱讀。」我盡量保持緘默，希望保留住剛剛對談的記憶。坐在我身旁的吳師兄突然說：「剛剛這一對夫妻說，印順導師的宏揚重心主要在阿含。是否請仁俊長老講評一下。」我不得不為我們夫妻倆的立場澄清一下。我說：「長老，福嚴精舍一位比丘曾向我解說。他說：【太虛大師當年派他的門下弟子分往錫蘭、西藏、蒙古、日本學習其長處回國。導師當年面對『日本的佛教學術研究潮流』、『離＂巴利佛教聖典＂無可信之佛說的原始佛教思潮』、『密教末流的背經違律、怪力亂神』十分憂心，所以才藉《阿含》來證『大乘』的起自《阿含》、源自《阿含》而更究竟圓融，如果認為導師肯定《阿含》而專弘《阿含》，這是對導師思想體系得徹底誤解。】長老是不是幫我們解說一下？」仁俊長老肯定的說：「前面所說的歷史背景是有其影響的。導師的志向是宏揚整個佛法，導師是不設定於專宗、不局限於專論﹔如果以導師為特別致力於《阿含》的宏揚，是誤解了導師。」我繼續問：「可是台灣的佛教界都有一個疑問，導師的著作中對密教的評論特別嚴厲，是否可以幫我們解釋其中的緣由。」仁老說：「這是導師一貫的立場。導師曾說『密教之興，佛教之亡』。」仁老把『密教之興，佛教之亡』重述了兩次。我繼續問：「在回教徒入侵印度之後，耆那教與印度教都繼續傳承下來，為何惟獨佛教在印度本土斷滅了呢？有什麼特別的原因嗎？」
仁老要我把這個問題用英文請教菩提長老，菩提長老說：「這是個不易回答的問題。」接著長老似乎在整理他的思緒來給這個問題一個比較準確的答案。隔了一陣子長老問說：「是由仁老回答，還是他來解答？」我們請長老先回答。長老說：「當時的印度本土佛教是靠royal family皇家、達官貴族、豪門鉅富來支持的，所以當回教軍隊入侵印度，這個結構被摧毀了，佛教很快就消失了。不過，…….，不對，也還是有很多平民信奉佛教，而且回教也只入侵北印度、中印度，其實南印度並未受到影響。」我問：「似乎導師的書上曾說，那時的佛教為了方便接引廣大的民眾接觸佛教，所以引入了相當多的婆羅門教儀式與天神，連那爛陀寺與超戒寺都大量講授密教。引神教進入佛教，在回教入侵之後，僧侶幾乎全數逃亡或死亡，對一般民眾而言，婆羅門教與佛教儀式類似、神明雷同，這兩者已無差別，『神佛不分』是印度佛教滅絕的主要原因之一。」仁俊長老也說：「沒錯，導師有這樣的說法。」我說：「另外商羯羅引進《中論》的辯證方法，在許多辯論會中辯論勝利，也造成佛教的很大傷害。」長老說：「不對，時間年代不相關。」(這一段記憶不清，只好割愛了。)
菩提長老很慈悲，在自修、翻譯、教學、住持百般繁忙之下，還不吝惜時間精力，犧牲午休時間，給一個後學的粗淺問題作一些精準的法義解答。智觀寺的小黑蚊很不慈悲，在一起用齋、談話的師兄師姊總共有十來位，只有我雙手被叮了四十多個疱，兩天後仍然又紅又癢，我問雪蓉，她是連一個疱也沒被叮﹔兒子說因為在場只有我一個人吃肉，別人都是吃長齋，我的汗味和體味會吸引蚊子。原來蚊子也挑食。不過，如果可以再親近菩提長老一次的話，我心甘情願再被叮一次而不抱怨。這三天來滿腔歡喜，心情和樂，願意接受任何逆境，對不可知的未來也心情篤定，沒有煩躁疑慮，畢竟，有什麼比法義更重要？有什麼比法喜更愉悅呢？