對『批判佛教』的批判

1. 松本史朗認為「如來藏」不合於體現在佛教「無我」以及「十二緣起」理論中的世尊所覺的「反實體主義 antisubstantialist」特徵。--290頁
2. 歸根結底，對松本和袴谷的使命至關重要的「真正佛教」問題，是神學性質，無法通過史學來解決。--291頁
3. 簡言之，我認為「如來藏」正是為對抗般若經典與《中論》對語言的極端否定，從而肯定語言的正面作用而提出來的。--293頁
4. 當代的社會問題不能簡單地歸罪於『本覺』。--293頁
5. 袴谷在他對東亞佛教的「修正主義」，詮釋中對本土思想過於簡單化的處理，這是我所反對的。--294 頁
6. 早期文本傳統就已包含了多種話語，以多種聲音發言，我們必須非常謹慎，避免讓任何一種聲音取代所有其他聲音。因此，我呼籲一種對佛教更自由更開放的閱讀，將所有經義都看作方便之途(包括最終真理這一觀念本身)。作為一種宗教，佛教不能被化簡為一個簡單的經義集，或一系列作出關於現實的真直判斷的命題；相反，我們必須將它理解為一種修行、一種道、或一種生活方式，在其中經義只起部份作用--294 頁
(1-6 為 Peter N. Gregory 的〈「批判佛教」真是批判的嗎？〉)
7. 釋恆清法師對於把『界』當作『界論』提出不同的見解：　
「松本和袴谷一直強調「界」義有違佛陀的緣起論，但是在阿含經中就可以找到反証，經中將「界」與「緣起」視為同一概念。「法」與「界」結合成的「法界」一詞，在《雜阿含經》中已經出現。佛陀為比丘解釋緣起法時，即提及法界，佛說：

云何緣生法。為此有故彼有，為無明緣行…，若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界…。此等諸法，法住，法定，法如法爾，法不離如，法不異如。(《雜阿含 296經》)
緣起法「此有彼有，此滅彼滅」前後法的相依性，就是緣起法的「界」性。換言之，「緣起」即亦指「界」（sa-dhaatu）。因此，「界」與「緣起」的觀念相容而不悖。」
8. 釋恆清法師對於「當代的社會問題不能簡單地歸罪於『本覺』」：
像任何國家一樣，日本社會確實存在著階級差別、性別歧視、不正義、民族主義的意識形態等現象，但其成因恐怕比批判佛教所說的要複雜得多。以「和」的思想而言，它受到儒家融合思想影響恐怕不會比佛家少。批判佛教將日本社會苦難的現象歸咎於「場所佛教」對那些現象不但不予批評，且加以遷就，姑息或合理化。然而這種推論是否合理呢？其實不然。批判佛教犯了二個錯誤。第一錯誤在於批判佛教無法辯證「場所佛教」造成社會迫害的必然性和普遍性。雖然在歷史上，或甚至於現代社會中，可以發現一些當權者將「場所哲學」作為權威統治的意識思想（ideology）加以利用，但這並不表示「場所佛教」的如來藏、佛性、本覺思想具有造成那些問題的本質。事實上，整個佛教歷史中，在「眾生皆有佛性」、「人人皆可成佛」的平等解脫論的旗幟下，平等、自由、尊重的精神被重視和實踐。把人人當佛來看待，不正是「佛說真如佛性為離輕慢諸眾生」的意趣嗎？真正的佛性思想中沒有容許種族、階級、性別歧視存在的空間。
另外一個例子是日本曹洞宗的內川愚童禪師（1874-1911）。 內川出生於工匠之家，雖然教育程度不高，但是自小聰穎過人。他二十歲時於法藏寺出家正式成為曹洞宗的僧徒。經過五年的修習之後，他就任林泉寺的住持。此時日俄戰爭發生，一般百姓，尤其是鄉間佃農生活非常艱苦，內川深感悲痛。他開始出版刊物發動社會運動，為弱勢族群仗義執言。他亦強烈反對日本的天皇制度（即 皇權神授思想）和軍國主義，終於他成為社會主義的鼓吹者。內川的社會主義思想與他的佛教思想有何關連呢？他在「為何我成為一個社會主義者」一文中說：
我是一個佛教僧侶，我相信：「一切眾生皆有佛性」、「一切法平等，無有高下」、「一切眾生猶如我子」。這些是佛教的金科玉律。我發現這些教義與社會主義的主張完全吻合，因此我成為一個社會主義的信奉者。
內川禪師秉持人人皆有佛性的信念，推動社會運動，批判天皇的神權化和軍國主義的擴張，最後在三十六歲英年時（1911），被指控叛國而招到極刑。內川為了和平和社會正義而犧牲自己，值得注意的是內川的這種菩薩行徑，其背後的理論基礎正是批判佛教所批判的佛性思想，而批判佛教認為「場所佛教」思想影響下所導致的社會不正義和歧視，以及在「和」精神下所容忍的軍國主義、國粹主義、王法即佛法等，正是內川所極力批判的。
Bernard Faure稱它為「知的恐怖主義」（intellectual terrorism）。 〈「批判佛教」駁議〉 (哲學論評(24)，2001.4.30)
9. 以版主本身的觀點來看，質疑的有五點：
　a. 是否未提到「(十二)緣起論」或「無我論」的即不是所謂的「真佛教」？這樣的經典不管出現在何處，即使不剔除也應視若無睹？
　b. 是否與「(十二)緣起論」或「無我論」相違背的即不是所謂的「真佛教」？佛教是否可能有別的聲音？
　c. 是否『原始的佛教』才是『真正的佛教』？有沒有可能佛滅後的佛教比佛在世時的某些(弟子的)教法更「準確」或更「有效」(地化導徒眾)？
d. 佛教是什麼？是否應包含歷史、宗教儀式、宗教哲學、修行的教導與通俗佈道式的講說？還是只是單純的教義甚至少數的兩個教義？
e. 『批判佛教』和『追蹤與還原佛陀的根本教法』之間的關係為何？
f. 如果中國佛教不外是「格義佛教」，禪宗與天台宗也是「非佛教」，袴谷認為中國智顗法師與日本道元禪師是批判佛教則頗為可議。
　在認同方面有：
　(1) 摒斥語言而訴諸獨特的神秘效應或禪悟境界，將使任何討論均淪為禪師或上師對弟子的方便教導，而喪失討論的立場；基本上訴諸於權威，而成為粗暴的論證。
　(2) 長期以來，佛教傾向於融合，以能包容各種法門為上乘，藉包容來消除不同的見解與修持進而貶抑對方，而不是正式地辯駁對方的立場。在俗世社會中，不批評外道與異端，實際上公開讚嘆發揚的「無分別心」已到達「囫圇吞棗的」、「反智的」、「崇尚簡易的」、「蔑視歷史的」無是無非的地步。
　(3) 台灣佛教的重懺儀的、重神異的、重朝山禮拜的佛教應該重新檢討？
　(4) 台灣佛教應該嚴肅的檢討『什麼是佛教』的問題，或者至少嚴肅的檢討『什麼不是佛教』。否則就會像筆者二十年前在獅頭山元光寺看到所張貼的：『本寺不接受非淨土宗的僧人掛單』的狀況。
10. 就『批判佛教』的重要論點的立場：《人天眼目》
　a. 對不是日本曹洞宗信眾的讀者而言，十二卷本的《人天眼目》是否能完全取代七十五卷本的《人天眼目》的權威，未必是讀者關心的課題。在『禪宗是不是佛教』的課題下，《人天眼目》版本的爭執也許不是那麼急迫。
　b. 就道元禪師的歷史看來，在從天童如淨禪師得法回國後的說法開示，直到臨終前弟子懷奘代為編輯的七十五卷本《人天眼目》，如果說有不妥的重大瑕疵，道元禪師臨終前即應該阻止此版本的編輯與流通，道元禪師的法嗣也會公開阻止此一版本。但是，實際上在绔谷之前並未有人質疑此一版本的正當性，更何況道元禪師的弟子與再傳弟子也從未對此版本表示異議。
　c. 就我僅有的佛教知識而言，說道元禪師歸國時的最初教導不究竟，而臨終之前幾年才想作個「根本」的訂正，這樣的說法是有語病的，特別是對一位禪宗的開宗祖師而言。