書房夜話 246：《雜阿含102經》「領群特」

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《雜阿含102經》描述「事火婆羅門」稱世尊為「領群特」，對於「領群特」的意義有兩種意見：

1. 貶損的用語，
2. 稱譽的用語，或者至少不是「貶詞」。

《雜阿含102經》：「時，婆羅門手執木杓，盛諸飲食，供養火具，住於門邊，遙見佛來。見已，白佛作是言：『住！住！[12]領群特！慎勿近我門！』」(CBETA, T02, no. 99, p. 28, b22-24)

[12]領群特Vasalaka.。

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認為是「貶詞」的一方其理由很簡單，《別譯雜阿含268經》中稱世尊為「旃陀羅」(賤民)，對應的巴利《經集 1.7 經》是稱世尊為「Vasalaka」(跨種姓結婚的夫婦及其子女均喪失種姓，而成為「不隸屬任一種姓的賤民」)。

《別譯雜阿含268經》：「達賴殊遙見佛來，而語之言：『住！住！旃陀羅！莫來至此。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 467, c1-2)

主張是「稱譽」或「名副其實」的一方則認為「特」字是「公牛」(《說文》稱為「牛父」)。世尊領導眾僧遊方乞食，所以稱為「領群特」(領頭的公牛)。

樓主小時候聽過這樣的解說，網路上還可以見到類似的主張：

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以下引文引自《台大獅子吼佛學專站》：(http://buddhaspace.org/main/modules/dokuwiki/agama:%E4%BB%80%E9%BA%BC%E6%98%AF_%E9%A0%98%E7%BE%A4%E7%89%B9)

首先我們知道當時的修行團體(宗教)也有很多，婆羅門就是當時佛法之外的宗教領袖(有些學者指是印度教，其實不一定)，這些帶領信徒的人就叫 “領群特” 。 現在也有許多這種人，自創某某宗某某派..這些都叫 “領群特”，用白話來說就是 “帶「領」有一「群」信徒的「特」別的人。

為何世尊不用當時印度傳統對 “宗教領袖” 的稱謂–婆羅門來稱呼他們呢？因為婆羅門是有一定水準的修行者，除了出身自婆羅門世家之外，還要有足夠的修為(行為準則)，但是當時自稱婆羅門這些宗教領袖有沒有達到那樣的水準呢？所以世尊暫時不用婆羅門來稱他們，把那些想當宗教領袖的人稱之為 “領群特”，然後再告訴些「領群特」們，想當一個宗教領袖的話，就不可以有哪些行為。

這部經就是那些行為的記錄，而您的問題:「自棄薄其妻，又不入淫舍，侵陵他所愛」的解釋就是「自己不去理會老婆、嫌惡老婆，有生理上的需要時又不去找妓女解決，反而去找良家婦女」。意思就是一個領群特不可以搞婚外情。為何可以找妓女呢，因為妓女是買賣業，也是服務業，一個願打、一個願挨，所以找妓女是純是解決生理需求。無關善意的行為。搞婚外情就不是打著修行者旗號的人所該作的。

當知領群特 父母諸尊長 兄弟親眷屬

實非阿羅漢 自顯羅漢德 世間之大賊

有些領群特在親人面前為了得到好感，因而說自己已得阿羅漢，還有把自己的兄弟..等人捧為阿羅漢。這都是不行的。

這句話包含了自己和兄弟親人。在現代則包含同路人，所以不但上濕有神通，連老婆、小孩、大徒弟小徒弟..只要入了會就都有神通了矣。

時婆羅豆婆遮婆羅門。得阿羅漢。心善解脫。自覺喜樂。即說偈言

非道求清淨 供養祠祀火 不識清淨道 猶如生盲者

今已得安樂 出家受具足 逮得於三明 佛所教已作

先婆羅門難 今為婆羅門 沐浴離塵垢 度諸天彼岸

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＊　為什麼「今為婆羅門」？

＊　是「度諸天　彼岸」，還是「度　諸天彼岸」？

世尊說過，祀火婆羅門是以火為供具的，像今天的道教的燒火、密教的火供..等都是以火為崇拜的工具。這種修法會得到轉生諸天的福報，所以他們的彼岸就是轉生到諸天。婆羅豆婆遮的意思就是：

「如果照以前所作所為，要成為真正的婆羅門生到彼岸實在是很難，今天聽了世尊所說的法，我才了解到真正的婆羅門是什麼，現在我是真正的婆羅門了，我確信可以度到諸天的彼岸去了」

婆羅豆婆遮先生得到了阿羅漢，對於去處已了然於心，為何他不直接到真正的彼岸而仍然選擇諸天為彼岸呢？同學們別忘了婆羅豆婆遮先生還有一大票信眾要度的，同時這些信眾都是信祀火法的，因為不能中途背棄信眾，要讓信眾了解到真正的婆羅門法。

今天眾多上濕大得法輸們連領群特法都作不到，更別說進階的婆羅門法和佛法了。老話一句，成天只會阿彌陀佛哀哀叫的領群特是和佛法無關的。

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雖然有同學在同一網站提出「異議」，但是蔡老師頗為堅持：

作者 sendoh@Lion (用心傾聽就會聽得到), 信區: BudaHelp

標題 Re: 問題

時間 獅子吼站 (Thu Aug 21 20:30:54 1997)

對不起,蔡老師,吐一下嘈...

就我目前所了解,雜阿含(大正一O二)的領特群經中,領特群好像是指”賤民”,這篇經的大意主要是一拜火教的婆羅門遇佛罵佛為”賤民”,佛乃利用此一機會教化.

在” 自棄薄其妻 又不入淫舍 侵陵他所愛 當知領群特” 這一段中主要是說:拋棄妻子,或不善待妻子,(想享受性欲之樂),又不去媱舍,卻去侵犯別人的妻妾,這種人就是領特群[賤民]!!

在”父母諸尊長 兄弟親眷屬 實非阿羅漢 自顯羅漢德 世間之大賊 當知領群特” ,是說對於父母尊長,兄弟親屬,說不實的話,自己非解脫的聖者,卻對外宣稱自己是解脫的聖者,這種人就是世間的大賊,當知這種人就是領特群[賤民]!! 在”先婆羅門難 今為婆羅門 沐浴離塵垢 度諸天彼岸”中應該是說,以前雖自稱是婆羅門但卻很難說名符其實的婆羅門,現在我可以說我是真正的婆羅門了,我已(藉由法的)沐浴洗淨一切塵垢,能度諸天到(解脫)的彼岸.

末學對蔡老師您對佛法上的解說相當認同,唯對解經釋詞有點意見,因此在這紓發鄙見,若末學真對經說理解有誤,還望蔡老師您能對末學指教,末學將會感激不盡.謝謝

祝 福慧雙修

註:在梵巴原文中,常有句子省略的情況發生,因此()中是末學根據經文前後意思,以直翻為序理解為便當原則所加入的句子,但原文中並無此句.

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作者 abstsai@ms1.hinet.net (Post Gateway), 信區: BudaHelp

標題 Re: 問題

時間 由 獅子吼站 收信 (Thu Aug 21 19:10:57 1997)

發信人: sendoh@Lion (用心傾聽就會聽得到), 信區: BudaHelp

: >發信人: ctj@Lion (fatman), 信區: BudaHelp

: >。請佛令坐。白言。瞿曇。為我說

: >領群特及領群特法。佛即就座。為說偈言

: > 自棄薄其妻 又不入淫舍 侵陵他所愛 當知領群特

: >　 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^

　這一句怎麼說？首先我們知道當時的修行團體(宗教)也有很多，婆羅門就是當時佛法之外的宗教領袖(有些學者指是印度教，其實不一定)，這些帶領信徒的人就叫 “領群特” 。 現在也有許多這種人，自創某某宗某某派..這些都叫 “領群特”，用白話來說就是 “帶「領」有一「群」信徒的「特」別的人。

就我目前所了解,雜阿含(大正一O二)的領特群經中，領特群好像是指「賤民」，這篇經的大意主要是一拜火教的婆羅門遇佛罵佛為「賤民」，佛乃利用此一機會教化。

您對經文文義的解釋和我的解釋並無不同，只是對「領群特」一詞的解釋不一樣，您的解釋是正解，我的解釋是歪解，不過我再來說明一下:

照傳統的解法是把領群特作 “賤民” 解，古來大都作這樣的解釋。不過我認為真正的解釋不可以作賤民解釋，應該作 “賊頭” 解釋。因為印度的階級–賤民–另有所指，因此不可以把領群特解釋為賤民。但是賊頭又指有犯罪的那些分子，譯經的先賢因而照著詞義來創出一個新名詞。

在經上，婆羅豆婆遮先生看見了世尊，叫世尊為領群特，若把這名詞譯為印度階級的賤民是犯了錯誤，因為世尊的出身所有的婆羅門不可能不知道，所以婆羅豆婆遮先生叫世尊時不可能把出身比他(婆羅門)高的人故意矮化，這在當時是大忌，因而領群特是當時的一個特別的名詞，意思指那些自稱為婆羅門人而實際上卻不是出生於婆羅門威儀的人。

婆羅豆婆遮以為世尊雖是出身尊貴，但是也不過是帶領一群信徒的混混，不是真正的婆羅門(他以為世尊是以貴族身分行婆羅門事)。婆羅門世家以宗教領袖自居，因而對非婆羅門種(出生)的宗教領袖就以 “領群特” 來稱呼。

婆羅豆婆遮的領群特的意思是：非出生於婆羅門(宗教世家)家中的人卻自稱是婆羅門的人。

但是世尊把領群特的定義和婆羅的條件相比較，把婆羅門的行為規範納入領群特中，列出了當時雖出生婆羅門的婆羅門，但實際上行為很差的那些婆羅門人的惡形惡狀，所以世尊在說法的最後強調了:

二生汝當知 如我所顯示 不以所生故 名為領群特

不以所生故 名為婆羅門 業為領群特 業為婆羅門

不是出生的種姓來判定是不是婆羅門。而是以所行的業(行為)來判定是不是婆羅門。當然也就不是非婆羅門生的人就是領群特。

婆羅豆婆遮先生也明白了，使用「領群特」這種帶有岐視意味的詞是不恰當的，因為領群特的行為正是當時婆羅門人的行為，這也就是那些特權階級的人的行為，所以婆羅豆婆遮先生才會說若是照以前的行為，他自己不可能是真正的婆羅門。

而婆羅門生天卻不是專利，而是具有真正婆羅門行為的人會生天，因而世尊對婆羅豆婆遮先生強調:

不以勝生故 障呵責惡道 現法受呵責 後世墮惡道

生旃陀羅家 世稱須陀夷 名聞遍天下 旃陀羅所無

婆羅門剎利 大姓所供養 乘於淨天道 平等正直住

不以生處障 令不生梵天 現法善名譽 後世生善趣

也就是生天是以善業為主的，和生不生在婆羅門家中無關。

所以我個人認為領群特不能譯為賤民。

在”先婆羅門難 今為婆羅門 沐浴離塵垢 度諸天彼岸”中應該是說,

以前雖自稱是婆羅門但卻很難說名符其實的婆羅門,現在我可以說我是真正的

婆羅門了,我已(藉由法的)沐浴洗淨一切塵垢,能度諸天到(解脫)的彼岸.

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這裡可能是犯了 “大佛教沙文主義” 的嫌疑，在此經中世尊還沒有對婆羅豆婆遮先生說半句要他入佛門的意思，純只是善法而已。可是那位婆羅豆婆遮先生有慧根，所以要求受具足戒，主動入佛門。

婆羅豆婆遮得了阿羅漢果，但是他並沒有能力度諸天到彼岸，只是他自己有能力解脫而已，這一位婆羅豆婆遮是有信眾的婆羅門，因而世尊才會引用「帶領信眾的人該具有的威儀」的主題來說法。

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似乎 Davis Chiou 也同意了：

Heaven Chou:

我聽過另一種解釋, 剛在維基百科上也有看到:

http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%87%8A%E8%BF%A6%E7%89%9F%E5%B0%BC

佛陀因具足大丈夫相和福澤親族眷屬，而常被比喻為「公牛王」（梵語：ṛṣabha，巴利語：usabha，nisabha），翻譯時或略為「牛王」]。

在《雜阿含經》中婆羅豆婆遮婆羅門稱佛陀為「領群特」即「領群之牛父」。

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帖主認為，解決的方法還是一樣，先決定「領群特」是否為「貶詞」。

從《別譯雜阿含268經》與對應的巴利《經集 1.7 經》可以讀到，在對應的句子裡出現的「旃陀羅」與「Vasalaka」為貶詞，那麼，《雜阿含102經》經文裡是否為「貶詞」呢？

《雜阿含102經》：

「瞋恚心懷恨，　　隱覆諸過惡，

犯戒起惡見，　　虛偽不真實，

如是等士夫，　　當知領群特。

弊暴貪悋惜，　　惡欲慳諂偽，

無慚無愧心，　　當知領群特。」(CBETA, T02, no. 99, p. 28, c2-6)。

《別譯雜阿含268經》：

「惡性喜瞋久嫌恨，　　為人剛惡懷憍慢，

行於倒見及幻惑，　　當知此是旃陀羅。

含忿嫉妬好惡欲，　　難可調化無慚愧，

行如是者旃陀羅。」(CBETA, T02, no. 100, p. 467, c9-12)

K.R. Norman 的翻譯：

「凡是瞋怒、滿懷惡意、邪惡、虛偽、邪見、詐騙的人，當知他是『種姓外者』。」(116)

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《雜阿含102經》：

「一生二生者，一切皆殺害，

無有慈愍心，是為領群特。」(CBETA, T02, no. 99, p. 28, c7-9)

《別譯雜阿含268經》：

「傷害胎生及卵生，心無慈愍害生類，

傷殘毀害於四生，當知是此旃陀羅。」(CBETA, T02, no. 100, p. 467, c12-14)

K.R. Norman 的翻譯：

「凡是傷害生靈，不管是一生或二生的生靈，對任何生靈不憐憫心的人，當知他是『種姓外者』。」(117)，

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我想不用比對到底，就可知道，《雜阿含102經》的「領群特」是貶詞。

同時，如果《雜阿含102經》與《經集 1.7 經》的對應偈頌完全相同的話，前者就漏譯了幾首偈頌。

王建偉、金暉的《雜阿含經校釋》提到「領群特」很可能是「lakuṇṭaka」(侏儒、矮子)的音譯，雖然讀音巧合，還是得等更有效的文獻進一步確認。

至於印順導師的解說，也是有待更有效的文獻進一步確認。

下為印順導師於「妙雲集」裡解釋 (節錄自 http://www.ebud.cn/budren/yinshun/miaoyun23/budren_yinshun_miaoyun23_20030428_11.html)

關於「領群特」一詞，又別作 Vasalaka。考毘舍離域（異譯毘耶離），巴利文常作Vesa^li^；但也有作Vasalaka的，如律文七百結集中「毘舍離諸跋耆比丘」的毘舍離。所以巴利文的Vasalaka，即是毘舍離。婆羅門稱釋尊為Vasalaka，意思是毘舍離人。

依後代的解說，毘舍離的意義是「廣嚴」，並無卑賤的意味。這與婆羅門口中的毘舍離，帶有卑劣不淨的意義不合。毘舍離，即今 Besarh 村，在北貝哈爾的 Muzaffarpur 區。正統的婆羅門學者，對這一帶的民族，無論在血統上，文化上，素來是輕視的。所以「毘舍離人」本意很好，但在婆羅門口中說起來，就有點輕視誣辱的意味。這如東夷的本為仁人，在從前中國人的口中說起來就有點鄙視一樣。釋尊是舍夷國的釋迦族人，這是沒有問題的。他與毘舍離一帶民族，有血統與文化上的共同性；婆羅門這才稱 釋尊為毘舍離人，釋尊也不否認。漢譯的旃陀羅，是毘舍離通俗的意譯，一望而知的知道是賤族。至於領群特一名，大抵是指領群的特牛。牝牛vasa 與毘舍離的聲音相近；釋尊的教化眾生，如領群的大牛一樣。譯者的譯作領群特，或許如此。總之，領群特一名，在婆羅門口中，是意味著種族的卑劣。

https://yifertw.blogspot.com/2017/02/46.html

書房夜話 245：「佛法僧鳥」和「虛名如泡沫」

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帖主提到：將鳥取名作「佛法僧鳥」的人，分明和佛教有仇。

羅良艾回答：

維基百科：「三寶鳥」或「佛法僧鳥」的名稱來自日本。夜間森林中「but po so」（音似日語“佛法僧”。佛寶、法寶與僧寶為佛教中之「三寶」）的鳥鳴聲，被認為是此鳥所發，故名。1935年發現此鳥鳴聲實為普通角鴞所發。

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這讓帖主想起「虛名如泡沫」的故事，BUBBLE, THE HIPPOPOTAMUS。

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蘇東坡從身為皇帝最寵信的翰林學士，享盡榮華富貴，到謫居海南島，面對拔樹撼山的颱風，循著牛屎回家。據說，遇赦奉詔返回京城的途中，在南方的小鎮，遇到一位白髮皤皤的老太婆，她跟他說：「內翰一生富貴大似一場春夢。」京中多少大臣擔心皇帝要蘇東坡回來當宰相，他們會受到蘇東坡的報復，結果蘇東坡途中生了大病，還沒見到皇帝就死了。 明朝瞿佑寫了一首詩感嘆此事： 「春樹紅顏一擲梭，六如偈裡暗消磨； 主翁不惜榮華過，一笑重逢春夢婆。」 「六如」是指《金剛經》： 「一切有為法，如夢幻泡影： 如露亦如電，應作如是觀。」 六如是「如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電」， 《金剛經》則是出自《雜阿含265經》：http://yifertw.blogspot.com/2008/06/blog-post_23.html 「冷板凳」講了一個河馬「泡沫 Bubble」的故事，我在此轉述給大家聽。 1978 年，加州大學爾灣分校附近有一個野生動物公園，一隻名叫「泡沫 Bubble」的河馬失蹤了，警察與相關人員上天入地找不到她，十多天後，警察與野生動物園宣稱找到和抓住這隻河馬以後，要處死她，以免將來又出走，對附近居民造成危險。結果很多美國群眾出來示威抗議，反對將這隻可愛的小河馬(她生於1970年，身材嬌小玲瓏，才 1800 公斤多一點而已)處死，連當年反越戰時不肯出來示威抗議的人都出來抗議了。當局屈服於少數民眾的不理性的行為，就答應並宣布不處死這隻河馬。第十九天，終於發現她躲在一個雨後積水的小池塘裡，在把她裝運回野生動物園的過程中，這隻河馬窒息而死(這是執法人員的陰謀？？)。全美國很多小學生和小朋友為她的不幸死亡痛哭流涕。當附近一所小學決定名字時，經過公民投票(也就是全體五個年級的小朋友投票)，決定將自己的小學命名為「泡沫小學 Bubble Elementary school」，她的遺體被保存在洛杉磯郡自然歷史博物館，定期展示，我剛剛在谷歌Google 一下，找到了對她的完整報導。她十九天的出走，最後壯烈成仁，屍體受到很多小朋友的瞻仰，名留谷歌Google 千萬年。 不過，動物園的人發現「泡沫 Bubble」沒死，還在野生動物園裡，原來是動物園的管理人員搞錯了，出走的是另外一隻河馬，不是「泡沫 Bubble」，「泡沫 Bubble」仍然在野生動物園快樂得不得了活了好幾年。那隻贏得許多尊榮、壯烈犧牲的河馬叫什麼名字？沒有人知道。

書房夜話 244：所知障 jñeyāvaraṇa

Bingxiu Guo 2019/3/23 在他的臉書提到：

所知障（jñeyāvaraṇa）者，於一切所知中障礙（pratibandha）智的生起（jñānapravṛtti）⋯⋯

記得跟許老師讀安慧（sthiramati）的《唯識三十論釋（triṃśikāvijñaptibhāṣyaṃ）》時，老師提到那些要你不要讀經只要聽他說的就好的人、那些宣稱經典讀太多會造成所知障的人，那樣的人才是真的障礙你智慧生起的所知障。

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應該是2016年吧，復旦大學的劉宇光教授到南華大學演講，經新加坡佛教學院 BCS 紀老師介紹，我乘著興頭上，就開車到南華大學聽他演講。由於接下來劉宇光要到新竹玄奘大學參加會議並發表論文，就搭我的回頭車到新竹。沿路上，車上就我們兩人，互相介紹各自的研討領域和關注範圍，肆無忌憚地品評學界人物；然後，劉宇光將話題拉到他的新論文，闡述玄奘所譯的所知障，原義是知道太少產生的障礙，而不是知道太多知識造成的障礙。

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就如同「嗟蘭那鳥」不是鳥類一樣，因「不知」造成的障礙恐怕不會比「多知多聞」少。

《雜阿含267經》卷10：「佛告比丘：「如嗟蘭那鳥種種雜色」(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c19-20)

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第一張照片為「佛法僧鳥」，給鳥取這名字的人分明跟佛教有仇。第二張照片為台灣「五色鳥」。

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在學佛的過程，遇到不少良師益友，勸我老實修行，文字研讀只是造成更巨大的所知障，無法了脫生死。

現在我已經對這樣的勸解產生強大的「抗藥性」，還是走自己的路。

七、八年前，有一次大學以來的一起學佛的朋友聚在一起，彼此關心對方的狀況。一位在佛學院教書的帶頭大哥(他是一位自設診所的開業醫生)，問我最近怎麼修行。

我說我在閱讀巴宙教授翻譯的南傳《大般涅槃經》，他說：「你怎麼越修越回去了？那是小乘的，應該要攻讀大乘的《大般涅槃經》才對呀？！」

那時，我已經「彈圓斥大、嘆小褒原」了，所以有了完整的「抗藥性」。

北涼天竺三藏曇無讖譯《大般涅槃經》(CBETA, T12, no. 374, p. 365, c)。

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https://docs.google.com/viewer?url=http%3A%2F%2Fhomepage.ntu.edu.tw%2F~ntubudda%2Ftjbs%2Ffulltexts%2F026%2F026-3f.pdf

書房夜話 243：無著比丘〈諸部阿含經中的「受」〉

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2006年九月底無著比丘應帖主的邀請，第一次來台參加第一屆「巴利學與佛教」學術研討會，這是南華大學主辦，為呂凱文教授辛苦奔走而極力促成的學術活動。開場演講為楊郁文老師，印象較深刻的是，楊老師說他今年正好是七十歲，還有他在家演練了兩次講稿以求不要超過時間。

為了參加此次研討會，無著比丘掛錫竹崎鄉香光尼眾佛學院的教師會館，也在香光佛學院作了一次簡單的演講。寺眾請無著比丘對阿含與尼柯耶經中提到的「受」作一次扼要的演講，由於時間緊迫，無著比丘答應嘉義香光尼眾僧團之請，特別為此目的而提筆寫此文，所以此文雖有英文稿，但是發表的卻只有中文譯稿。2008年無著比丘發給我英文稿，我翻譯之後交由《香光莊嚴》刊出(2011年106期)。

無著比丘特別要我轉達他本人的謝意，在此我也藉此機會感恩嘉義香光尼眾僧團的當機請法與對正法的護持。(2005年無著比丘的老師菩提比丘也應邀駐錫於此，前後將近三個月。)

當年我才疏學淺，翻譯過程我犯了一些錯誤，2019年我重新訂正，並在 academia.edu 貼出與大家分享。

為了方便大家閱讀，我在此貼出全文。如需完整格式，請逕自到 academia.edu 下載 pdf 全文。

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Feeling in the Āgamas

〈諸部阿含經中的「受」〉

原著：無著比丘　Bhikkhu Anālayo

翻譯：蘇錦坤

原登於《香光莊嚴》106期88-111頁，2011年9月

摘要

在此篇文章中，我將從《阿含經》裡檢視初期佛教中對「受」特別重視的經文。

前言：

漢譯《阿含經》與對應的巴利《尼柯耶》對於了解初期佛教的教導極為重要，這些教導為所有其他佛教形式的基礎。如果對初期佛教中心範疇掌握得不精準，就缺乏妥善的基礎來了解其後佛教的思想發展。 本文希望對這基礎提供個人的微薄貢獻。本文將檢視「受」這個術語，以呈現它不同的層面及微細的差別，並揭露它與初期佛教哲理及修行的關係。本文的經典基礎為漢譯《阿含經》的開示，尤其以可在巴利《尼柯耶》找得到對應的經典為主，因為那些《阿含經》與《尼柯耶》所共有的文獻，有極高的可能性，可視為最早的一批佛教文獻，因此，便用它們來探究初期佛教的教導。

「受」 vedanā，是五取蘊中的第二蘊及一般常見的十二緣起中的第七支，會引生渴愛的那一支。在這兩類文脈中，「受」所扮演的角色，顯示出在初期佛教分析真實(reality) 時，「受」的重要性。依據這個分析，「受」是構成「我」的五種成份之一，同時當要控制渴愛時，「受」是在苦的緣起過程的特別聯結點。因此，對初期佛教的廣泛了解和特別是對解脫道的理解，「受」及其意涵的評估都極為重要。

下文中，首先我將檢視「受」的一般本質(I)，其次探索「受」跟業報的關係(II)，最後討論「受」念住的修習 (III)。

I. 「受」的本質

巴利「 vedanā 」源自於 √vid 這個字根 ，其涵義範圍包括「受」和「知」。因此，「受」可以理解為認知過程中感性的那一面，就像是說，「如何地」體驗。 由於「受」感性的角色，它對情緒有強烈的制約作用，縱然如此， 「受」的涵意範圍並不包括情緒，最接近情緒的字應該是「心」(citta)。如此，「ve­danā」只是指感「受」，是稱為「情緒」的複雜現象裡的建材之一。

承前所述，「受」與透過「想」所產生的認知訊息有緊密的關係，因為一個人的覺知是基於他所感受的。

1)「覺、想、思，此三法合不別，此三法不可別施設。所以者何？覺所覺者，即是想所想、思所思。是故此三法合不別，此三法不可別施設。」[1]

也就是說，五蘊中第二的「受蘊」與第三的「想蘊」處於密不可分的關係，二者必相伴而有，並相賴而存。依據相同經典的標準定義，「受」含有三種感性基調：樂、苦與不苦不樂，他們全依「觸」而生起。

2)「有三覺：樂覺、苦覺、不苦不樂覺。此緣何有耶？緣更樂有。」[2]

樂受、苦受、不苦不樂受的根本差別可藉由這三「受」與六根的每一根結合再度被擴充。

3)「云何說六受？謂眼觸生受，耳、鼻、舌、身、意觸生受。」[3]

若依生起愛執或生起捨離來進一步區別感「受」的話，「受」的總數就有三十六。

4)「云何三十六受？依六貪著喜、依六離貪著喜、依六貪著憂、依六離貪著憂、依六貪著捨、依六離貪著捨，是名說三十六受。」[4]

如果再依過去、現在、未來分類，「受」的總數可為一百零八。

5) 「云何說百八受？謂三十六受，過去三十六、未來三十六、現在三十六，是名說百八受。」[5]

然而，這些分析不過是對「受」這一現象的補充說明，任何一種都不應該被教條式地當作唯一的正確見解。

除了將「受」分為不同的類別，經上也舉出多種的譬喻來解說「受」的本質。有一個譬喻說，不同類別的「受」就像天空中的風，從不同的方向吹來，時而夾帶沙塵、時而熱、時而冷，時而溫和、時而強勁。

6) 「譬如空中狂風卒起，從四方來，有塵土風、無塵土風、毘濕波風、鞞嵐婆風、薄風、厚風，乃至風輪起風。身中受風亦復如是，種種受起：樂受、苦受、不苦不樂受。」[6]

這個譬喻描述了「受」的某些隨機性，其本質的顯現往往是超乎控制的。此一譬喻指出一個要點，正如想去控制變化無常的天氣是無意義的一樣，對於升起的「受」最好是以耐心來承「受」。正如與變化無常的天氣挑鬥是無意義，同樣，對於不想要卻已生起的「受」，最好是以耐心來承受。

另一個同樣重要的譬喻，是將「受」比喻為各類的訪客，來自四方的任何一方，聚居於客棧裡。

7) 「譬如客舍種種人住，若剎利、婆羅門、長者、居士、野人、獵師，持戒、犯戒，在家、出家，悉於中住。此身亦復如是，種種受生：苦受、樂受、不苦不樂受。」[7]

「受」就像這樣的訪客，他們來來去去，因此無須因此時顯現的某一特別的「受」而感到激動和困擾。

「受」的無常特質，已由訪客來來去去的影像隱約顯示出來，另一個將「受」與下雨時水面上的水泡相比的譬喻中，此一特質更為突顯。仔細觀察水泡生滅之後，觀察者很快就會得到結論：這些水泡既不堅固，也無實體。

8) 「譬如大雨水泡，一起一滅。明目士夫諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時，無所有、無牢、無實、無有堅固。所以者何？以彼水泡無堅實故。」[8]

同樣地，「受」不管以何種方式出現，它們都是不堅固而且沒有實體。正如水泡一樣，它們也即生即滅，是故顯露出它們徹裡徹外無常無實的特質。

9) 「如是，比丘，諸所有受，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近。比丘，諦觀思惟分別，諦觀思惟分別時，無所有、無牢、無實、無有堅固。如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？以「無堅實故。」[9]

「受」確實是不堅固而且是不真實，它只不過是因緣的產物罷了。有好幾個譬喻特別點出依於觸而生「受」的觀待特質。任何「受」上面的感性品調都是依於某類的觸而生起的產物。

10) 「謂此三「受」，觸因、觸集、觸生、觸轉。彼彼觸因，彼彼受生。若彼彼觸滅，彼彼受亦滅、止、清涼、沒。」[10]

依據巴利對應經文，緣觸生「受」，可比擬於兩根取火棒相互摩擦時所生的熱氣。一旦這兩根取火棒分開來，熱氣就會止息；正如隨著觸的止息，對應的「受」也會止息。

又如同燈光是來自燈油、燈心與燈焰，由於此三者皆以無常為性的緣故，燈光也是無常的。

11)「『姊妹，譬因膏油、因炷，燈明得然。彼油無常，炷亦無常，火亦無常，器亦無常。若有作是言：無油、無炷、無火、無器，而所依起燈光，常、恒、住、不變易。作是說者為等說不？』答言：『不也。』」[11]

同理，「受」為六根門隨一觸境的產物，因此必然與六根門一樣地無常。

12) 「『如是，姊妹，此六內入處無常。若有說言：此六內入處因緣生喜樂，常、恒、住、不變易、安隱，是為等說不？』答言：『不也。』」[12]

另一譬喻，正如樹影為樹根、樹幹、樹枝、及樹葉的產物，

13) 「『譬如大樹根、莖、枝、葉，根亦無常，莖、枝、葉皆悉無常。若有說言：無彼樹根、莖、枝、葉。唯有其影常、恒、住、不變易、安隱者，為等說不？』答言：『不也。』」[13]

同理，「受」也是六根觸境的產物，因此也同樣有著無常的特質。

14) 「諸姊妹，若緣外六入處無常。若言外六入處因緣生喜樂，恒、住、不變易、安隱者，此為等說不？答言：『不也。』」[14]

苦受的經驗特別具挑戰性，事實上，凡夫對苦受的反應是憂傷懊惱，因此也延長了他的痛苦。以瞋心回應苦受，凡夫就像中了兩隻箭，在身體的苦受之上，再加上精神的苦惱與沮喪所引起瞋恨。

15) 「譬如士夫身被雙毒箭。極生苦痛。愚癡無聞凡夫亦復如是。增長二受：身受、心受。」[15]

沉浸在身苦與心苦之中，在反應痛苦時凡夫滋養了「瞋隨眠」，以相同的方式，世人在歡樂時滋養了「貪隨眠」，如此各種「受」的體驗導向更深的繫縛。

與此困境對比，聖弟子並不對苦受反應，只是平靜地承受它。因為這個緣故，他(她)只挨受一箭，對苦痛的瞋惱將不會生起。

16) 「譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭。當於爾時唯生一受，所謂身受，不生心受。」[16]

如是，苦受導向慧觀，繫於「受」的束縛便因而削減了

在對「如何處理苦受」提供啟發性的意象之上，上述經文提到「僅受第一箭」與「又挨第二箭」兩者之間的差別，是在對於「身受」與「心受」的差別是否有一般了解。乍看之下，「身受」的概念有點令人困惑，因為「受」與精神有關。

因此談及「身受」時，必然指的是該「受」的起源處，也就是身；而非「受」的本質。按定義來講，「受」必然是心理的現象。 從上述經文的解說中，應該得到這樣的理解，經文的目的是澄清除了身體引起的苦受之外，第二箭的顯現，是由身苦而起的苦惱與憂慮所引生。

因此，身受與心受的區別，就是一種分析的方式，它專注於產生「受」的根門。同樣的分析模式也可以轉過來考量所有的根門，並進一步依著透過眼、耳、鼻、舌、身、意而生的觸，將「受」區分為六種。

然而，這是否意味「受」純然是心理的，而與身體毫無關係呢？不是這樣的。事實上，一般的經驗顯示，感受到喜悅或痛苦牽涉到身，也牽涉到心。喜悅可能呈顯為毛髮直豎或起雞皮疙瘩；不悅則顯現在身體緊繃與面部表情上，得到或失掉所愛的東西可能影響到心跳與血液循環，激烈的感受可能導致呼吸急促等等。

在五蘊的排序中，受蘊緊排在身蘊之後，並在其他三個心蘊之前。其位置的安置充份地顯示在主觀經驗中「受」扮演著中介的角色。不論是任何一個根門，都可能生起樂受或苦受，在實質感受它的時候，將影響到身與心。

因此，「受」可視為身與心之間的媒介，而且對兩方都有制約的作用。這媒介角色的某一面是，不論身體發生什麼事，透過「受」的媒介，心都能感受到。另一面是，心理過程中的感性成份會經由「受」的媒介而影響身體。因此，「受」的實際經驗往往牽涉身與心。無色界則例外，在那兒「受」的身體層面完全消失。得無色界定或投生於相應的界時， 隨著「身受」的消失，各類的感性的「受」也同樣地消失，唯一感受到的是「捨受」。不過，在一般人的正常生活裡，感覺「受」的時候牽涉到身與心二者。

除了把「受」分解為「身受」與「心受」的類別之外，經上也將「受」分為「世間的 sāmisa」與「出世間的 nirāmisa」。這區別背後的理念是要引起人們對「受」及隨眠煩惱之間關係的關注 。「世間的受」傾向於啟動隨眠煩惱，讓貪、瞋、癡現行。「出世間的受」則不必然啟動這些隨眠煩惱。高深禪定的喜或捨便是個例子。

17) 「若比丘離欲、離惡不善之法，有覺、有觀，離生喜、樂，得初禪成就遊，是謂樂覺非欲使也。所以者何？此斷欲故」... 「樂滅、苦滅，喜、憂本已滅，不苦不樂、捨、念、清淨，得第四禪成就遊，是謂不苦不樂覺非無明使也。所以者何？此斷無明故。」[17]

至於苦受，因尚未達到解脫之境而感到悲傷，那是一種「出世間的受」，它與瞋的隨眠並不相干。 (MN I 303)

18) 「若求上解脫樂，求願悒悒生憂苦，是謂苦覺非恚使也。所以者何？此斷恚故」[18]

II. 「受」與業報的關係

關於「受」與業報的關係，《中阿含》的一部經澄清說，認為業在感報時其特質將與所造之業完全一樣，這個看法並不正確。這樣的假設將導致宿命論，同時也削弱了修道成功的可能性。相反地，業的感報決定於很多因素。

有一個譬喻就是為了澄清這一點，按說等量的鹽投入一小杯水或一條大河之中，將有大不相同的結果。

19) 「『猶如有人以一兩鹽投少水中，欲令水鹹不可得飲。於意云何？此一兩鹽能令少水鹹叵飲耶？』答曰：『如是。』」[19]

在第一個情況下的水，將變得不能飲用 ，在第二個情況下，鹽份完全不影響水的飲用度。

20) 「『猶如有人以一兩鹽投恒水中，欲令水鹹不可得飲。於意云何？此一兩鹽能令恒水鹹叵飲耶？』答曰：『不也。』」[20]

同樣地，某一個業的感報方式可能有相當大的差異，依其心整體的性質及造業者修道及淨化的程度而定。

這個理則可於殺人犯鴦掘摩羅的案例中看出，他藉由出家成就阿羅漢道，避開了因先前惡業應墮地獄長劫受苦的厄運。然而，儘管他有了不起的成就及性格轉變，他依然不能避開全部的業報，他的業感招他在托缽時身體遭受攻擊和毆打。[21]

這也就是說，業感報的強度雖然可依很多因緣而不同，可是果報本身是避免不了的。蓄意造的業，其果報就無法避免，唯有感果的強度可受影響。因此，過去業行的苦報甚至連阿羅漢也得承受，央掘摩羅便是個案例。

雖然感「受」往往與過去的業有關，業並非「受」生起的唯一因素，「受」的顯現也可能因身體的各類失調或不平衡、氣候的變化、行為不慎或被人攻擊而生起。

21) 「或從風起苦，眾生覺知。或從痰起，或從涎唾起，或等分起，或自害，或他害，或因節氣。」[22]

所以，不可能武斷地說某一樂受或苦受是因自己而有，另一樂受或苦受是因他人而有。正確的立場是「受」為依觸而生的產物。

III. 受念住

由於緣「受」生愛，此為十二緣起中的重要環節，隨觀「受」以及它們在緣起的影響，在初期佛教的禪修裡佔著核心的地位。在修習受念住時需要對任一「受」是樂受、苦受或不苦不樂受清晰地覺察。

22) 「覺樂覺時，便知覺樂覺。覺苦覺時，便知覺苦覺。覺不苦不樂覺時，便知覺不苦不樂覺。」[23]

將「受」歸為基本的三種之後，這樣的區分便應藉由區分它是「世間的」及「出世間的」顯現，而更進一步地提升。

23)「樂食、苦食、不苦不樂食，樂無食、苦無食、不苦不樂無食。」[24]

在上述修習受念住的第一步驟，是要清晰地察覺現在經驗的「受」是樂、苦或不苦不樂受，而到此為止，僅是單純地感知「受」本身，而絲毫未對其作反應。

在僅止於單純地感知「受」而不去對它作反應時，必須依「受」的感性色調來觀察，對任何現在所顯現的「受」，例如說「感受到癢」、「感受到興奮」或其他感「受」，而不加入個別的本質與特性。不只不被個人過去的經驗內容所影響，而且是將知覺導向苦、樂、不苦不樂的一般特性。

將「受」區分為苦、樂、不苦不樂三種類別的主要理由，可以藉由一部《中阿含經》來理解，此部經指出這三種分類互不重疊。也就是說，當感受到此三種其中之一時，不會感受到另外兩種，此一情境使得修習者不可能將其中之一當作常我。

24)「若有一見覺是神者。應當問彼：汝有三覺，樂覺、苦覺、不苦不樂覺。汝此三覺為見何覺是神耶？阿難，當復語彼：若有覺樂覺者，彼於爾時二覺滅，苦覺、不苦不樂覺。彼於爾時唯覺樂覺，樂覺者，是無常法、苦法、滅法。若樂覺已滅，彼不作是念：非為神滅耶？」[25]

這段經文的意涵為，能夠去感覺的能力並非一個結構紮實的單元，不是一個穩定的東西，它有時感「受」到樂、有時感「受」到苦。相反地，「受」是一個歴程，它由一串互不交集的經驗剎那所組成。因此，認為有一個「我」在感「受」或將感「受」視為「我」，都是完全錯誤的假設。這樣作，受念住修習的第一步便具有相當大的潛力，帶出究竟無我或空的真諦。

念住修習的另一個層次需要將此兩者結合，一是「對樂受、苦受、不苦不樂受的覺察」，另一是「將念導向『受』的世間的或出世間的一面」。

25) 「樂食、苦食、不苦不樂食；樂無食、苦無食、不苦不樂無食；樂欲、苦欲、不苦不樂欲；樂無欲覺、苦無欲覺，不苦不樂無欲覺時，便知覺不苦不樂無欲覺。」[26]

作此區別的目的在於將覺知引向「受」與所生心念善與不善之間的重要關係。

《雜阿含》的一部經從隨眠的觀點來討論這一議題。這部經解釋：應摒除與樂受相關的貪隨眠，與苦受相關的瞋隨眠，與不苦不樂受相關的癡隨眠。

26)「為斷樂受貪使故。於我所修梵行。斷苦受瞋恚使故。於我所修梵行。斷不苦不樂受癡使故。於我所修梵行。」[27]

對治隨眠令不生起的方法是正念地觀察已生「受」的本質。這樣地培養正念會有一奇特的功能：可以制住對任何「受」起反應，甚至在反應開始之前就能止住它。

透過清楚地在起源點便察覺不善之念或情緒即將發動，行者最終能在反應剛萌芽的階段就切除它，為了作到這一點，必須廣泛而且持續地修習受念住。 當心思被美妙的感官境、瞋念或無義的空想帶跑時，此時要以更大的精進來修習受念住。這樣的「受」顯然是「世間」類型的「受」，善巧地隨觀「世間受」是突破而不讓它們影響心志的正確手段。

所以要將覺知導向另一類的區分：「世間受」與「出世間受」，是為了測知樂受、苦受、不苦不樂受哪一個的顯現和隨眠有關。世間受與出世間受的區分，再度出現於《中阿含》的另一部經裡，其標題為由愛執所生「受」及離貪所生「受」，經文解釋道，以樂受為例，會引生愛執的樂受，因感官物的可愛性、可悅意性而生起 。

27) 「眼知色可喜、意念、愛色、欲相應樂，未得者欲得，已得者憶已生喜，如是喜，是謂喜依著。」[28]

不過，與「離欲」相關的喜則在隨觀六塵的無常、不可意的本質而生起。

28)「知色無常、變易，盡、無欲、滅、息。前及今一切色無常、苦、滅法，憶已生喜，如是喜，是謂喜依無欲。」[29]

在不樂「受」或憂悲「受」的例子裡，當渴求不到感官物時，那些依愛執而生的「受」會生起。

29) 「云何憂依著？眼知色可喜、意念、愛色，欲相應樂。未得者不得，已得者過去、散壞、滅、變易，生憂。如是憂，是謂憂依著。」[30]

依於離貪而有的悲傷，會於對解脫產生強烈欲求時生起。

30) 「云何憂依無欲？知色無常、變易，盡、無欲、滅、息，前及今一切色無常、苦滅法。憶已作是念：我何時彼處成就遊，謂處諸聖人成就遊？是為上具觸願恐怖，知苦憂生憂。如是憂，是謂憂依無欲。」[31]

最後，依愛執而生的不苦不樂受，它不過是對感官物之平淡無奇，引起不了任何興趣或反應的結果。

31)「眼知色生捨，彼平等、不多聞、無智慧、愚、癡、凡夫，為色有捨。不離色，是謂捨依著。」(CBETA, T01, no. 26, p. 693, a27-29)

相反地，依離貪而生的不苦不樂受，它是經由洞察六塵之無常與不可意本質所得的捨。

32)「知色無常、變易、盡、無欲、滅、息，前及今一切色無常、苦、滅法，憶已捨住。若有至意修習捨，是謂捨依無欲」(CBETA, T01, no. 26, p. 693, a29-b2)

因此，依於愛執而有的「受」是因六塵的本質而起，而依於離貪而有的「受」則超越對六塵經驗的極限。

如果修習者將「緣受生愛」這重要的環節與十二緣起的最初部分的觀點結合的話，據此，則長遠以來的輪迴困境是根植於無明，這就變得明確而清晰：對於因「受」而起的、即將發生的反應保持具念，在解脫路上的進展具有極重要的意義。

證得解脫的人對任何「受」將徹底地斷離繫著，稟著洞見，確知一切「受」皆是無常，皆不值得愛著。他或她清楚地了解所感覺的「受」，限制於身體，隨著身壞命終，所有的「受」都要冷卻下來。

33) 「身壞命終，壽命已訖，彼所覺一切滅息止，知至冷也。」[32]

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【附註】

1. 《中阿含211經》(CBETA, T01, no. 26, p. 791, b2-5)；對應的《中部》經文( M I 293)為 “yaṃ vedeti taṃ sañjānāti ”，巴利經文沒有與「思」對應的字。
2. 《中阿含211經》(CBETA, T01, no. 26, p. 791, a26-27)；對應的《中部》經文( M I 293) 並未提及此三受依觸而起；不過，這在《中部》其他處經文已經講述過。
3. 《雜阿含485經》(CBETA, T02, no. 99, p. 124, a13-14)，此註與註4、註5，對應的《中部》經文( M I 397)都只列舉，而未解說其意義。
4. 《雜阿含485經》(CBETA, T02, no. 99, p. 124, a15-18)，參考註3。
5. 《雜阿含485經》(CBETA, T02, no. 99, p. 124, a18-20)，參考註3。
6. 《雜阿含471經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, b16-20)；對應的巴利經文為《相應部》( S IV 218)。
7. 《雜阿含472經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, c9-12)；對應的巴利經文為《相應部》( SN IV 219) 並未提到「持戒、犯戒，在家、出家」。
8. 《雜阿含265經》(CBETA, T02, no. 99, p. 68, c9-12)；對應的巴利經文為《相應部》( S III 141)。
9. 《雜阿含265經》(CBETA, T02, no. 99, p. 68, c12-17)；對應的巴利經文為《相應部》( S III 141)。
10. 《雜阿含466經》(CBETA, T02, no. 99, p. 119, a17-19)；對應的巴利經文為《相應部》( S IV 215)。
11. 《雜阿含276經》(CBETA, T02, no. 99, p. 74, c28-p. 75, a3)；對應的巴利經文為《相應部》( S III 273)。
12. 《雜阿含276經》(CBETA, T02, no. 99, p. 75, a6-8)；對應的巴利經文為《中部》( M III 273)。
13. 《雜阿含276經》(CBETA, T02, no. 99, p. 75, a14-18)；對應的巴利經文為《中部》( M III 274)。
14. 《雜阿含276經》(CBETA, T02, no. 99, p. 75, a20-23)；對應的巴利經文為《中部》( M III 274)。
15. 《雜阿含470經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, a12-13)；對應的巴利經文為《相應部》( S IV 208)。
16. 《雜阿含470經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, a25-27)；對應的巴利經文為《相應部》( S IV 209)。
17. 《中阿含210經》(CBETA, T01, no. 26, p. 789, c11-14)；對應的巴利經文為《中部》( M I 303)。
18. 《中阿含210經》(CBETA, T01, no. 26, p. 789, c14-16)；對應的巴利經文為《中部》( MN I 303)。
19. 《中阿含11經》(CBETA, T01, no. 26, p. 433, a21-24)；對應的巴利經文為《增支部》( A I 250)。
20. 《中阿含11經》(CBETA, T01, no. 26, p. 433, b4-7)；對應的巴利經文為《增支部》( A I 250)。
21. 《增壹阿含38.6經》(CBETA, T02, no. 125, p. 721, a24-25) 與對應的巴利經文為《中部》( M II 104)。
22. 《雜阿含977經》(CBETA, T02, no. 99, p. 252, c21-23) (選用異讀涎【宋】＊【元】＊【明】代替「唌」)；對應的巴利經文為《相應部》( S IV 230)。
23. 《中阿含98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 583, c24-26)；對應的巴利經文為《中部》( M I 59)。
24. 《中阿含98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 583, c28-29)；對應的巴利經文為《中部》( M I 59)。
25. 《中阿含97經》(CBETA, T01, no. 26, p. 580, a11-17)；對應的巴利經文為《長部》( D II 66)。
26. 《中阿含98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 583, c28-p. 584, a2) (選用異讀：欲＋（覺）【宋】【元】【明】)；對應的巴利經文為《中部》( M I 59)，此處未提到「欲」與「無欲」。
27. 《雜阿含468經》(CBETA, T02, no. 99, p. 119, b16-19)；對應的巴利經文為《相應部》( S IV 205)。
28. 《中阿含163經》(CBETA, T01, no. 26, p. 692, c21-23)；對應的巴利經文為《中部》( M III 217)，此處巴利經文將受區分為「在家的 gehasita」與「出世的 nekkhammasita」。
29. 《中阿含163經》(CBETA, T01, no. 26, p. 692, c24- p. 693, a1)；對應的巴利經文為《中部》( M III 217)。
30. 《中阿含163經》(CBETA, T01, no. 26, p. 693, a9-12)；對應的巴利經文為《中部》( M III 218)。
31. 《中阿含163經》(CBETA, T01, no. 26, p. 693, a12-16)；對應的巴利經文為《中部》( M III 218)。
32. 《中阿含162經》(CBETA, T01, no. 26, p. 692, a5-6)；對應的巴利經文為《中部》( MN III 244)。

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