雙城記：香港與台灣

第一眼看到這張照片，就問自己：「怎樣看出這裡是香港還是台灣？」
首先，台灣除了「旅館業」，不會取名為「南華」。
其次，台灣會稱「海產店、海鮮」而不叫「海味」。
台灣道路上的排水鐵蓋是圓的，不是方的，也不會擺在十字路的正中央。
這是老照片，新的街景應該會有更多英文和簡體字招牌、看板。
我最後一次到香港是 1993 年，據說現在庶民的店減少了，高貴的店增多了，不知香港「陸羽茶館」臺靜農的對聯還在不在。
「泉烹苦茗琉璃碧，
菊釀香醪琥珀黃。」
看來，台灣與香港越來越命運相關、憂戚與共。

榮新江：西域胡語與西域文明

以下引自《豆瓣網》：

http://www.douban.com/group/topic/11774195/

來自: luming(東方漸曉) 2010-06-05 23:54:56

時間：2009年10月20日
地點：復旦大學光華西主樓2801報告廳
主持：葛兆光
主講：榮新江
整理：鹿鳴

葛兆光：
各位同學，各位來賓，咱們今天很高興請北京大學歷史系榮新江教授給我們作西域胡語和西域文明的講演。記得我以前也講過，中國學術，如果單純從歷史學這個角度來講，它的國際化和近代化的第一波實際上是從清代中後期的西北史地和蒙元史的研究開始的。這個迫使中國人不得不依賴、或者說去運用域外的另外一些文字的文獻，這使得中國學術開始跟國際的學術有一個交匯。第二波呢，是更進一步，就到了敦煌學的時候，迫使中國學者不得不在一個共同的平臺上，跟東洋和西洋的學者較長論短，而且同時也不得不去用各種各樣域外的文字和語言——涉及到很多域外的文字和語言資料。這使得中國學術，就像陳寅恪講的，叫做「預流」。那麼，大家都知道榮新江教授在中外關係史、西域史地以及敦煌吐魯番學方面都有很多的研究，我想也用不著我多介紹，他今天講的西域胡語，不是「胡說」啊，是胡語，和西域的文明，這個主題一定會給我們同樣帶來一些學術上新的啓發，因爲我想，我們正在推動一些努力，就是運用多種語言、多種文字來跟國際東洋和西洋學界同樣去研究中國的西邊和東邊，那麼現在請榮新江教授。

榮新江：
謝謝葛先生的介紹，有些話不敢當。我今天講的是西域胡語與西域文明，這麼一個題目。那麼首先應該聲明，我什麽胡語都不懂，呵呵。我雖然有機會學——我自己學過一年半的藏文——但是現在全部還給老師了。雖然85年拜訪漢堡大學的埃默瑞克（R.E.Eminerick：古和闐史學者）教授的時候，他極力鼓勵我去學和闐文——于闐文，但是當時我覺得自己的歷史學功底已經很扎實了，所以我不願意放棄我讀的這麼多《唐六典》和《資治通鑒》，所以我還是婉言拒絕他，沒有去學于闐文。不過當時主要的考慮呢，更是因爲沒有新的材料，沒有于闐文新的文書出土，所以我的導師張廣達先生說，如果學了，將來可能沒有用武之地，所以我就放棄了這個，但是作爲一個歷史學者，我從來沒有放棄對任何胡語資料的追尋。我們是秉承著六經皆史、四部皆史，所有胡語文獻都是我們研究歷史上西域文明的原始材料。所以我們可能在中國的歷史學的邏輯裡頭，我們會把《新唐書》、《舊唐書》當做研究隋唐史的第一手資料，但是我們可能就在2009年第3期SOAS學報(Bulletin of the School of Oriental and African Studies)上，看到我們研究西域史的第一手資料，就是一篇于闐史文書可能剛剛被轉寫、翻譯、發表出來，那就是我們的第一手資料。現在的學術分工也不像過去，就是每一個人都恨不得你應該學會這種語言，像陳寅恪先生，我們一說，他有十幾門、二十門語言，是吧？他可以自己處理梵、藏、漢相關的問題。不過我想，如果陳寅恪活在今天，他也不可能駕馭全部，因爲每一門學問都發展得非常深入。無論于闐文、粟特文、梵文。梵文裏面有混合梵文，有Sanskrit（西北印度上流知識階層使用，又稱雅語）、有Prakrit（中古印度方言，又稱俗語），有Gāndhārī，那都有各自分工，所以在西方學術界的分工是非常清楚的。比如說倫敦大學SOAS學院的辛姆斯•威廉姆斯（N•Sims•Williams）教授，是現代讀粟特文最好的，其實我在倫敦大學也聽他的和闐文課，他也教粟特文，也教和闐文，也教中古波斯文，也教帕提亞文，但是他寫出的文章來，基本是粟特文。而且我們知道粟特文還分三種：有佛教粟特文、基督教粟特文、摩尼教粟特文。其實這在我們行當內部也是有分工的，比如世界上承認的摩尼教粟特文最好的，就是馬小鶴先生昨天說的宗德曼（Werner•Sundermann，德國伊朗語學者），基督教粟特文最好的是辛姆斯•威廉姆斯（N•Sims•Williams），佛教粟特文最好的應該是日本吉田豐，因爲他懂漢文，所有的佛教粟特文都是從漢文佛典翻譯過去的；各自有專攻。所以作爲我來說，當然應該學這種語言，我要有這本事絕不放棄，但是我作爲一個歷史學者，我的目的，我的能力，是希望把這些各種胡語文獻能夠搜集到一起，來作爲史料處理，然後再把這些史料和中文史料相結合，來觀察整個的，西域各種文明的動態。所以我在西方——我經常出國，每一年都往外跑，一個目的就是來補充自己這些方面的新資料，因爲他們這些研究是不斷地發表出來。所以我只要是見到Sundermann、Sims-Williams這些人，當然我跟很多人有聯繫，他們基本上出了書啊，把文章都送給我，但是也有一些，聯繫得不多的，或者不夠密切的，比如說研究中亞、敘利亞文獻，就要自己去搜集。所以我見到這些研究中亞胡語文獻的學者，只要是他們發表的文章，根本不看內容，先印起來，先帶回來。所以我先交代一下背景，就是說，我在這兒講西域胡語，但是我並不懂任何一個語言，然而我知道這一門語言它主要的內涵和可以幫助我們理解西域文明的哪些方面。所以我今天的講座呢，是先介紹一下西域胡語的基本情況，然後我們再反過來看看這些西域的胡語，能夠幫助我們在哪些方面推進了我們對於西域文明的認識。

我們知道中國傳統的正史也好，各人的文集也好，筆記小說也好，像《太平廣記》啊，等等，中國的漢文文獻是非常了不起的。季羨林先生總是說，研究中亞，百分之五十是漢文，百分之五十是胡語資料。但我也不要被這話（誤會），好像我們了解了漢文資料，就佔有了一半西域史的發言權，並不是如此。如果我們不了解胡語的話——胡語的文獻是新材料，漢文的材料是舊材料，（舊材料）大家都清楚，都並不新鮮，對於西域文明的認識，推進得並不多。但是更重要的，我這裡要強調的是，中國以正史爲主的西域史料，都是漢族的士大夫寫的，漢族的士大夫站在一種天朝大國的姿態下，他寫的這些文獻，有很強烈的對周邊民族的蔑視心理，所以他甚至把很多人都看做跟蠻夷一樣，跟動物一樣，這些人都不是有文明的人，所以有關的記錄就非常偏頗。另外我們知道，中國的正史，最開始是由《漢書•西域傳》來構成的，以下的正史都是模仿《漢書•西域傳》這個模子套下來的，它基本的內容都是《漢書•西域傳》。所以我們學西域史的人，先背《漢書•西域傳》：「列四郡，據兩關」，那你以後的《魏書•西域傳》、《唐書•西域傳》就是往上貼補，把當代的史事再補上去。《漢書•西域傳》的基本來歷呢，《漢書•西域傳》是張騫的兩次出使西域回來寫的報告，《後漢書•西域傳》基本上是班勇經營西域回來帶回來的報告。所以這兩份報告，你就可以知道，他是在什麽心態下寫這個西域傳？他是以了解對方的敵情來爲主要目的，所以我們打開漢書西域傳，其實主要記載的就是地理位置，是吧？不僅有距長安，或者都城的地理位置，更重要的他有距都護多少里，距西域都護府所在多少里。爲什麽呢？是因爲他要計算，如果這個國家有問題，從西域都護發兵幾天能到，或者幾時能到，所以他這個是有強烈的軍事目的。所以他都寫勝兵多少，就是說你這一個國家有多少兵。我將來要派兵打你的時候，我要出多少兵。還有一些物產的記錄，物產的記錄就跟朝貢體制有關，就是說你這個地方可以給我天朝大國進貢什麽東西。所以其實這個《漢書•西域傳》是有一種強烈的取材的目的性，所以它並不是一個西域王國，特別是我們從文明的角度，從文化的角度來看，從日常生活角度來看，我們從漢書、從正史西域傳系統裡頭，我們得不到這些情報，得不到這些內涵。比如他們信仰什麽宗教？佛教到底在漢代西域有沒有？我們並不清楚。爲什麽呢？因爲這些軍事將領或者外交使臣對此毫不感興趣，所以不知道漢代的西域人信什麽教，因爲他不記錄。是真的沒有教嗎？就是真的沒有？我們不清楚，因爲他不記這些東西。這些就留給我們很大的問題，需要我們從胡語、從其他的地方史料來了解。所以如果用今天現代、後現代的一些（觀點），很容易把這些史料給解構得一無價值，說這些都不是真實的。實際上我們如何把這些東西看做是真史料，是因爲我們要用地方史料、用本民族的史料，就是胡語的文獻或者史當地出土的漢語文獻，來印證這些中文的史料。或者用這些傳世的中文史料去印證胡語史料，兩相發明，才使我們能看到整個西域的面貌。所以我這些年做西域史地，我一直呼籲大家應該用當地的史料、用本民族的史料來寫本民族的歷史。比如說于闐，我們就用于闐人寫的文獻，來寫于闐的歷史。我們用焉耆、龜茲出土的吐火羅語的文獻，來寫焉耆，龜茲的文明史。所以不能僅僅用玄奘、用法顯這些求法僧，求法僧是中國文獻裏對西域記載得比正史更加詳細的一類材料。但是這些材料也有偏頗，就是他們是帶著佛教徒的眼光去看當地的，所以你看玄奘是一個（宗教信仰）非常強烈的（信徒），他把所有的西域地名全部改一遍。比如說，他說焉耆，這是地方的發音，這是錯的，應該正確的發音叫做「阿耆尼」。于闐，這個發音是錯的，應該叫「瞿薩旦那」。他所謂的「阿耆尼」，或者「瞿薩旦那」，這些詞全都是梵文、佛教系統裡頭對當地的稱呼，並不是當地（名稱）。人家當地我們本來叫于闐，從漢代以來就叫了，沒有錯，但是在玄奘眼裡，這都是錯的，因爲它不是佛教。玄奘的確都按佛教來作爲最高標準，所以他對當地的記錄，他說這些都是外道。甚至，他是大乘教徒，說這些是薩婆多部？小乘教徒，他都不記載了。在于闐，他本來住在一個小乘廟，小乘不喜歡他，他一看這裡頭又吃肉，他不行，受不了，就挪開了，實際上他對這個寺廟就根本沒有記，只是提到一個名。所以我們對於大乘佛教國家于闐的小乘佛教存在（與否）不清楚，具體的情況不清楚。我們對玄奘路過的那些信仰？佛教的地區（此句個別文字未聽清楚），比如說粟特地區，根本不清楚，因為他住在廟裡頭，廟裡頭拜火教徒要拿火燒他，把他給趕出來了，他當然對此非常憤怒，對這裏也有沒有什麽了解，也沒給我們留下一些什麽清楚的記錄。所以，雖然我們有偉大的法顯，有偉大的玄奘，有偉大的義淨，撰寫了《西域求法高僧傳》，但是這些文獻有他的缺陷。所以我們雖然一方面要肯定他對於這些西域王國的記錄是非常有價值的——西域畢竟是佛教王國——但還是有他的問題。

一百年前，就是從19世紀末、20世紀初，由於西方的探險，從埃及、小亞細亞、到中東，一直到中亞，一路西方的探險家、考古學家挖到了塔里木盆地。從1890年前後，在庫車地區、和闐地區發現了梵文寫本。以後，西域掀開了一個考古的時代。大概從1890年到1933年中國的民族意識起來之後，禁止西方探險家再來掠奪中國文物。在這三四十年之間，大量的埋藏在沙漠和洞窟廢墟當中的古代各種語言的文獻，紛紛出土。可以說數以萬計，可能應該以十萬計。有寫本、有雕塑、有壁畫、有織物，等等，各種各樣的東西。都被英、法、德、俄、日這些主要的老牌帝國主義文化的國家拿到了他們的博物館、他們的圖書館。然後這些文獻又由各科的專家來分工做研究。比如像英國，斯坦因拿到這些東西之後，他都把這些東西送給當時每一個行當的最好的專家，來動員全世界的力量，來研究這些文獻。斯坦因的每一部考古報告，三次中亞考古的考古報告，後面都有基本上是一卷的篇幅給這些專家。比如研究和闐的專家幫他解讀和闐文獻，研究漢文的專家，像沙畹、伯希和、馬伯樂這些超一流的選手都幫著伯希和整理過漢文的文獻。然後 Sanskrit 就交給 Luders（Henrich•Luders德國柏林大學梵文、巴利文教授）這樣的（專家），陳寅恪先生的老師，來處理梵文文獻。像藏文文獻就交給托馬斯（F•W•Thomas，1886-1956，英國東方學家、古藏文學者），（這些專家）都是當時最好的。在德國也是一樣，拿回去都是交給當時最好的一批研究伊朗語的、研究梵語的、研究漢語的專家，來做這些出土文獻的考釋工作。通過一百多年的整理、研究、刊佈，我覺得雖然還有不少文獻有待解讀和研究，但是西域的胡語的基本的內涵，我們在一百年後基本上是掌握的。比如說現在發現的梵文的、佉盧文的、于闐文的、粟特文的，他的最基本的內容，我想將來還會填填補補，但是不會有驚天動地的發現。比如說敦煌藏經洞，剛開始我們會發現慧超《往五天竺國傳》，那拿到這個東西就是一本書，藤田丰八就可以寫一本書，是吧？拿到沙州圖經，我們就可以寫一本書。拿到某一個戶籍簿，我們就可以整個推翻均田制的理解。但是今天我想，沒有這樣的（情況）——當然在俄藏敦煌文獻發現的時候，我們看到了唐代編的女詩人的詩集《瑤池新詠》——像這樣的東西我想今後可能偶爾會出現，但是像改寫模摩尼教的歷史，改寫中亞的佛教史，改寫求法僧的歷史，這樣的驚天動地的文獻，不會很多。而整個胡語裡頭，大致它在說什麼，我們今天應該是掌握的。所以我用比較快的速度來把西域胡語的基本內涵給大家交代一下。

我說的基本上還是以塔里木盆地爲中心，這是當時西域的狹義概念，廣泛的西域概念是玉門關以西，只要是中原王朝西邊都叫西域。但是狹義的，所謂五十五國、三十六國就是我們前面這張給大家看的圖（幻燈片播放塔里木盆地地圖），塔克拉瑪干沙漠、塔里木盆地周邊的這些綠洲。東北面吐魯番盆地爲中心的高昌，今天羅布泊爲中心的樓蘭，後來改作鄯善王國，以南道西北和闐爲中心的古代于闐王國，北面的焉耆，就是古代焉耆王國。庫車，就是龜茲王國。這邊還有以喀什噶爾爲中心的疏勒王國。不過喀什噶爾這個地區出土的東西很少，但是其他的綠洲點，都出土了大量的文獻。我在談相關的領域的文獻的時候呢，也會涉及到阿富汗、巴基斯坦和中亞的一些地區。其實上面這圖（幻燈片播放地圖），就是要給大家看到，最上面那個麻扎，是和田的一個現代的麻扎，就是《大唐西域記》裏面所說的牛角山伽藍。其實你到新疆去看的話，你就會發現，很多伊斯蘭的清真寺，其實就是佛寺改的。這在伊朗也是一樣，伊朗地區的清真寺很多都是從拜火教的廟改成的，這個西方學者有很多研究。甚至我們去年去和闐看，有一個廢棄的清真寺，他們的佛龕其實都存在，而且像這種麻扎，在山裡頭一個洞啊，那是非常神秘的地方。這樣的地點哪個宗教都會用，比如像吐魯番的吐峪溝，祆教也用過，拜火教也用過，佛教也用過，摩尼教也用過，現在伊斯蘭教仍然是七聖廟，很重要的一個地點。那麼，其實我們中國，如果把版圖跨越邊境去劃的話，你可以看到他實際跟這個，啊，這就是巴米揚大佛的所在（起身指示幻燈片），這個哈達，就是《大唐西域記》的「醯羅」，都是玄奘、法顯必到的佛教聖地。而這些地點，其實隔著喀喇昆侖山、隔著帕米爾高原，距離和闐或者疏勒都非常近，它們在某些時候實際是一個文化整體。

那麼我這裡要講的呢，先是給大家看（幻燈片播放一個罐子），由於這個，啊，塔利班的戰爭啊，其實阿富汗、巴基斯坦近年出土了大量的東西，這些東西呢，當然很可惜的都是通過白沙瓦的地攤賣到了歐洲，所以最大一個轟動全球的一個發現呢，就是在白沙瓦的一個古董市場，現在白沙瓦打得很厲害，在塔利班時代，那是從阿富汗走私出來的文物的一個集散地。然後通過白沙瓦，賣到倫敦。這就是過去日本的一個研究犍陀羅的，實際是一個商人，但是他自己研究犍陀羅美術，是非常有名的，叫栗田功。他曾經在這個罐子裡頭掏出來幾個樺樹皮的寫經，他拍過照片。拿到日本，日本學者就立刻判定出這是非常非常重要的，然後寫一篇文章，就發表在法國的《亞洲學報》，但是後來不知道這些東西到哪去了。但是到1997年前後，英國圖書館宣佈，他們得到了這五個罐子，這五個罐子上面寫著題記，都是用佉盧文。這是另一個罐子（幻燈片播放另一個罐子）。這個罐子上的題記提到了說，這是法藏部的經典，然後供養著是某某人，是一個女性，這個人呢其實就是我們知道貴霜的第一個王叫丘就卻統治時期，相當於一個province（官員）的夫人。因爲在1981年倫敦有一個金版的佉盧文的銘文發表，正好這些人物都可以在那上面有印證，所以完全可以判定出這五罐子的東西，是公元30年前後的東西，也就是說，這些樺樹皮寫本（幻燈片播放破碎的樺樹皮寫本佛經），是目前看到的最早最早的佛經了。這是完整的佛經。雖然這個看著很破碎，但是英國圖書館的修復部很有本事，他們慢慢地把這些展開（幻燈片播放經過英國圖書館修復的展開的佛經），這一部部經就都復原。他們現在（把這些樺樹皮經）交給美國華盛頓大學的Richard Salomon教授，因爲Salomon教授是現代讀佉盧文最好的學者。所以現在你要去上Salomon他們華盛頓大學的這個佛教研究的網站，他們現在就是一部經，我具體的沒有時間講啊，這一部經大概他們就出一本書。大概有二十多種文獻，在這五個罐子，屬於法藏部，清清楚楚，部派也有。我寫過一篇文章，叫做《西域佛教的曙光》，我覺得它帶來了一些西域佛教的曙光。這是Salomon的第一本書（幻燈片播放相應內容的修復后的樺樹皮經），這是概要介紹這批文獻的書，就是犍陀羅地區所發現的古代佛教經卷。

除了British library得到的這五罐子東西——這是最珍貴的一部份，所以英國圖書館非常有眼力。另外在倫敦的Sam Fogg，叫做Sam Fogg，是一個印尼人開的店，但是現在已經被英國人接手了。在阿富汗戰爭的過程中，主要的中亞寫本都是通過這個Sam Fogg書店(出售)。有的人開玩笑說，他是塔利班籌錢的金庫。這個Sam Fogg書店，我也去過兩次，因爲我也倫敦大學待的時候，他們有一個台灣的打工學生讓我看一些敦煌卷子，散在外面的敦煌卷子，後來也是在這個Sam Fogg賣出去的。他寫了我的名字，說我幫他鑒定什麽的，後來我問他要這些圖錄（幻燈片播放相關敦煌卷子圖），他都寄給我。這個書店先後一共賣出去（的寫本），其實最後都落到一個人手裡，這個人叫Martin Schøyen。是個挪威的鐵路大亨。他把這兩萬件的梵文寫本、佉盧文寫本、大夏語的寫本、甚至漢文的，全部買到挪威的一個山莊，然後他出錢，請世界上的這些梵文的高手，管吃管住，白做研究，所以現在德國的這些梵文教授因爲招不到學生，都快關門了，所以像哈特曼（Jens-Uwe Hartmann，慕尼黑大學教授）啦，像我很熟悉的桑德爾（L.Sander），就是季羨林先生的師妹，現在都在這個山莊裏專門做這個研究，已經出了一兩本，它一個series，你看這個很長的這種寫本啊，都是非常早的，早期的貝葉本是非常長的，越晚越窄。所以大量的這種寫本在 Martin Schøyen手裡，但是我們沒有時間多說這個。

我們要看這一張（幻燈片播放一葉佛教寫經），這是在倫敦British library獲得梵文寫本之前，世界上公認的最早的樺樹皮佛教寫經。就是和闐，就是我們剛才看的那個麻扎，就在那個牛角山的佛寺（發現的）。賣出去的人說是從牛角山的佛寺發現的，但是斯坦因去考察的時候認爲這個佛寺，所有的地方他都清理到了深土，不可能埋藏這個寫本。但是老鄉賣給他的時候，有時候說一個隨便的地兒——不是賣給他的，其實是賣給法國的一個傳教士的探險隊，叫杜特雷依.德.莱因斯（Dutreuil de Rhins）。但Dutreuil de Rhins進西藏的時候，搶藏人的馬，當時沒有接濟，所以被藏民給打死了。但是他的隨從呢，就是扔到河裡頭，最後逃出來了。逃出來以後，這個梵文寫本沒有丟，然後帶回巴黎之後，一公佈，當時成爲敦煌學家會議上重大的新聞。結果俄國人說，你這點不算什麽，一下拿出一堆來，因爲俄國駐喀山的總領事彼得洛夫斯基一直在買這些古代文書。所以最後由倫敦大學的 John Brough 教授把法國的和原蘇聯的這些東西拼在一起，寫了一本奠基性的著作，叫《犍陀羅語〈法句經〉》，就是The Gāndhārī Dharmapada 這個書，這書是中亞研究或者佛教研究的必讀書。他這些語言呢，都是用佉盧文，就是像……一樣的佉盧文字母，但是語言是拼寫的犍陀羅地區的梵文的俗語。我們知道梵文有雅語，雅語就是Sanskrit，現在我們在大學里學的都是Sanskrit，這是它的書面語。但是還有一種在民間流行的俗語，這種就是用俗語寫的，這是研究梵文的學者最叫絕的東西，因爲它不守這些語法的規範，所以很不容讀，現在都把它叫做犍陀羅語，就是Gāndhārī。這是西域歷史上的第一件佛經，而且阿富汗的寫本裡頭也正好發現了犍陀羅語的《法句經》。現在宗德曼（Werner Sundermann）他做了一個初步的對比，這個于闐地區的梵文寫本是有翻譯味的，他的原話就是有翻譯味道。而且裏面摻雜了——和闐地區講伊朗語——一些伊朗語的詞彙。所以它應該是于闐當地抄寫的犍陀羅語的文獻，並不是傳來的。如果傳來的，我們不好說這個東西怎麼樣證明于闐的佛教史，但是是當地抄寫的，我們就可以知道它是可以清楚地印證最早的，但是到底它相當於公元多少年，這學者之間有很大的爭論。一般地說，公元2世紀這個年代。

我們已經介紹了西域出土的與佉盧文犍陀羅語這種語言和文字，我們漢族不太分語言和文字，所以我們的漢語、漢文，我們平常說漢文，就是漢語，是吧？實際上你要對應到中亞的時候，你一定要分出language和script，語言和文字，他有的是合一的，有的是區分的，我們說梵文，往往指的是婆羅米字母拼寫的梵文，但是實際上中亞的語言和文字是非常複雜。所以你有時候看到一個和闐文的文獻，你仔細讀，用和闐語讀不出來的，最後你仔細讀，原來是《金剛般若波羅密》，是漢文，但是它完全用婆羅米字母寫。所以這跟我們現在「可口可樂」（類似），（可口可樂）實際是美文，對吧？不是漢語，但是是漢字的英語。但是要成串地寫起來的，這樣的文獻在中亞很多，我們現在當然沒有了。這種佉盧文呢，就是用佉盧字母拼寫的梵文的俗語，叫Prakrit，但是現在……教授給它一個專名詞叫Gāndhārī，我們一般叫做犍陀羅語。犍陀羅語出土得最多的，實際上是尼雅遺址。這就是和闐和羅布泊之間的，今天民豐的北面，這是漢代的精絕王國，後來是屬於樓蘭爲中心的鄯善王國的範圍。這個地區出土了幾百件、上千件。因爲南道的沙漠不斷地從東北往西南颳，所以很多地方呢，他這些文獻都是完完整整地放在那，沒有動，人跑了，沙子把這個房子埋了。那這個東西，你看抹在那的封泥啊（幻燈片播放佉盧文木簡圖片），封好封泥的佉盧文（木簡），它當時都用木頭，一個楔形的板子插到草裡頭，捆上繩子，然後這裡加上封泥，裏面的上下都是文字。這樣的東西都是完完整整的，斯坦因也發現了很多。這是90年代中國和日本的尼雅考古探險隊照的照片，新發現的尼雅文書。原來的佉盧文書大概將近一千件，就是斯坦因拿走的，在40年代由劍橋大學的巴羅（T. Barrow）教授已經翻譯成英文，很好用。但是這一些呢，目前還都沒有翻譯出來，只有個別的被翻譯了，但是大多數沒有翻譯。樣子有的是楔形的，有的是方形的。這些都是這個樣子（幻燈片播放打開的佉盧文書），這是打開的情況，它的上下兩面寫的都是佉盧文。有詔令啊，有契約啊，有各種各樣的內容。在尼雅的發現，公私文書爲多，佛教典籍反倒相對少。同樣的東西也在樓蘭發現，樓蘭雖然是鄯善王國的本部，但是樓蘭出土的東西不如尼雅多，這是因爲尼雅是非常完整地保存的一個遺址的緣故。這有許多各種類型的佉盧文書（幻燈片播放各種形態的佉盧文書）。

下面一個，就是我前頭已經介紹了梵文的俗語的文獻，除了尼雅的這些東西之外，在于闐有佉盧文的《法句經》，另外還有漢、佉二體錢，就是一面是漢文、一面是佉盧文的錢幣。另外呢，在于闐的……出土過一件是用于闐王的年號寫的佉盧文的契約，這也證明于闐曾經流行把佉盧文或者叫Gāndhārī作爲它的官方用語，跟鄯善王國一樣。所以這也就是印度要跟中國爭主權的時候認爲整個新疆是印度的，因爲印度的文字作爲鄯善、于闐王國的官方語言，這個問題我回頭再說，其實這是無稽之談。作爲正統的用婆羅米字母寫的Sanskrit，就是梵文雅語，在于闐地區，特別是焉耆、龜茲、吐魯番到巴楚，這些遺址裡頭大量的出現，因爲這些都是佛教王國，這種規規整整的梵文貝葉寫經，有大量的文獻，但是總體上來說呢，南道基本上是大乘佛教，北道基本上是小乘佛教，這跟古代的求法僧和高僧傳的記載是相印證的。經、律是最多，論很少。特別是律本，大概在西域他就直接用梵文。當然吐火羅語也有律，在和闐語裡頭基本上沒有律。佛經分作經、律、論三藏，所謂三藏法師就是你要經、律、論三部都通。但是和闐地區律就比較少，發現得少，但是也不一定沒有，可能過幾年又發現了。這種寫本非常之多。但是這種中亞的Sanskrit也不是純的Sanskrit，其實它們叫做混合梵語。是夾雜了俗語的梵語。季羨林先生最大的本領，他是學混合梵語的，就是梵文雅語和梵文俗語混合寫的。這是懂得一般的梵語的人都不能處理的。德國探險隊把這些東西拿走，德國保存的最多，所以讀Sanskrit最好的（都在德國）。佉盧文被斯坦因拿去的最多，所以讀佉盧文最好的都在英國。所以T. Barrow啊，J.Brough啊，都是英國學者。但是讀這個混合梵語最好的都在德國。第一代就是陳寅恪的老師Henrich•Luders，陳寅恪先生也學過。第二代Ernst•Waldschmidt，就是季羨林的老師。一代一代他們都有傳承，來讀這個文獻。現在梵文寫本的錄入，德國從五六十年代開始編，到現在大概已經出了十一本了，這麼厚一本（用手比劃），黑皮書，大本。一件一件地編目錄，從Waldschmidt一直到他的徒子徒孫，一直在做這個。有很多文獻被賣給探險家，像這個（幻燈片播放一張經過修復的貝葉梵文文書），兩邊都是由英國人獲得的……，中間的那一塊是芬蘭的探險家後來當了總統那位Mannerheim，他獲得的。但是現在的學者都把它嚴絲合縫地拼在一起。過去老鄉把它掰開了賣這個一點，賣那個一點，現在用電腦技術把它reconstruction，把它重新組合成一個貝葉本，這是西域研究非常叫絕的。如果你把這個文獻獲得之後，你要首先會轉寫——transliteration，然後你再translation，然後你再identification，你要把這個比定出來，是什麽東西，那你就完成了一件寫本的研究。其實這個東西呢也不是那麼神秘，因爲西方的字母比中國的字母少多了，好記多了，只不過不是我們的文化傳統而已。其實它的字母比我們少。它即使合體字也比漢文少多了。而現在這個identification，因爲有了大正藏的電子文本了，其實非常有幫助，雖然是漢文的，因爲Sanskrit往往沒有對應的梵文寫本存世，所以很多是靠漢文寫本去比定它。比如他這裡不斷地出現“maitreya”、“ maitreya”、“ maitreya”，都是彌勒，那很可能是《彌勒下生經》。你就在漢文的《彌勒下生經》看看它的頻率，然後往那一對，說不定你能對出一個來。當然沒有那麼簡單，但絕對是一條路。我也解讀過圖木舒克語的一個詞，就是因爲我放到這個位置上，一定是某個詞，一定是個地名，但是他們都猜不出來，但是我根據中文文獻，我可以把這個地名——就是……這個詞——可以猜出來，就是這個道理。

那麼我們還是回到阿富汗地區，這個是大家都認識的希臘字母（幻燈片播放一面巴克特里亞古碑），這是巴克特里亞語，叫Bactria，我們古代把巴克特里亞地區，以今天巴基斯坦爲中心的一個王國，中國古代叫大夏。巴克特里亞是亞歷山大東征留下的希臘化王朝。這個希臘化王朝用的是希臘字母、希臘文。但是後來這個王朝被從中國西北遷去的大月氏滅掉了。大月氏滅掉了巴克特里亞之後，建立了所謂貴霜王朝。我們前面提到的丘就卻就是統一的貴霜王國的第一個王。但是在貴霜王國建立之前，有很多小王，最早有五翕侯，五翕侯就是葉護啊，五個葉護，分佈在阿富汗、巴基斯坦這一帶，後來丘就卻統一了這些葉護，成立了貴霜王朝。然後貴霜王朝越滾越大，南侵印度，西侵粟特地區，以吐火羅斯坦爲中心，建立了龐大的，相當與東漢相始終的一個大的中亞帝國。這個帝國由於推進佛教，所以我們知道佛教史上的大法王第一個是阿育王，第二個就是迦膩色迦，迦膩色迦就是第四個貴霜王。貴霜佔領了巴克特里亞地區，因爲貴霜是一種遊牧民族，他來的時候文化很低，所以他征服什麽地方基本上就用什麽地方，基本上就被什麽地方的文化所同化。馬克思怎麼說來著？就是侵略的民族往往被被征服的民族所同化，是吧？所以他就用了這個希臘字母，但是希臘文讀不了，因爲他廢掉了希臘文，而使用自己大概原來的母語，就是他的口頭用語。他過去可能沒有文字。他的口頭用語，用希臘字母拼起來，就是所謂Bactria。就是巴克特里亞語，我們或者就翻作大夏語，這種大夏語就是希臘字母寫的一種東伊朗語。Bactria過去只見於錢幣，很多貴霜王的錢幣，貴霜的歷史都是靠錢幣來構建的。到了1957年發現了這塊碑，法國的阿富汗考古隊，我們知道英國人主要是挖掘巴基斯坦、印度，我們對犍陀羅美術非常清楚，但是實際上中國自1949年以後，大量的美術品是出自巴基斯坦和阿富汗，所以中國搞佛教美術的，你看老是說犍陀羅美術的影響，其實是繞過了巴基斯坦和阿富汗，爲什麽繞過呢？因爲我們中國沒有擁有一套類似法國阿富汗考古隊的報告記錄、意大利的巴基斯坦考古報告集、還有京都大學的阿富汗、巴基斯坦考古隊的報告——我相信沒有。這是他們幾十年的挖掘，？，像我們前面說的哈達，像巴米揚，在西方都出了大量的報告、大量的圖版，過去我們見不到西域的壁畫，是吧？很多雕像，這些其實都是49年以後出的，在中國沒有一個文獻的積累。法國的阿富汗考古隊一個重大發現就是這個Surkh-Kotal碑。因爲過去都只認得幾個錢幣，錢幣上就是一些官稱，是吧？所以不知道這個碑裡頭詳細的內容。還是馬小鶴提到的偉大的Walter Bruno Henning，就是把殘經對出《大力士經》的那位，這個Henning是絕頂聰明的德國人，不過被希特勒奉獻給英國了。他在二戰時候爲保護他的猶太夫人，跑到英國，在劍橋大學教書，所以他後來教出Mary Boyce，Mary Boyce教出Sundermann，其實很多西方伊朗學的頂天的人物，一個是Henning，一個是Bailey。這個Henning他對其他的伊朗語非常熟，所以不管是粟特文、中古波斯文、帕提亞文，所以他就把這塊碑給讀通了。這塊碑是關於迦膩色迦爲了建立一所神殿，神殿的廢棄、引水供應，這樣的一些事情。說迦膩色迦第三十一年的時候，一個官重建一個神殿的整個記錄。這個文字是相當多的了，一下子，巴克特里亞的文獻突飛猛進。

但是近年來更重要的是這塊碑（幻燈片播放另一面貴霜王朝石碑），這塊碑是1993年在離Surkh-Kotal不遠的……這麼一個地方，是英國紅十字排雷的一個組織，在阿富汗戰爭之後去排雷，做排雷工作，但是普通英國人的文化修養還是很高，我想他在排雷之前一定讀過有關阿富汗的書。看到過Surkh-Kotal這個照片，所以他在阿富汗一個省長家的後院裡頭看到了這塊碑之後，就大吃一驚。然後他就請求拍了這張照片，他又不認識學者，他就把這張照片寄到英國博物館，說你們有什麽人能夠讀這塊碑。英國圖書館錢幣……做貴霜錢的……第一時間拿到了這塊碑，他也不能讀，他是做貴霜錢幣的，他就找了Sims Williams教授，跟他一起合作，Sims•Williams把這塊碑讀出來，然後他用貴霜的錢幣來重建貴霜的年代體系。因爲我們知道，貴霜的年代體系，比如迦膩色迦王，掌政的那個年代一共有幾十種說法，從公元98年到公元128年這個之間有多種說法，沒有一個統一的結論。這塊碑的重要性呢，是迦膩色迦元年建神殿的一個記錄。而且它所建的神殿、所供奉的所有神，都是祆教的神，沒有任何佛教色彩，我們雖然知道迦膩色迦是一個佛教的大法王。但是實際上在他的統治的第一年，沒有任何佛教，至少這個廟是沒有任何佛像的。而且更重要的是，追溯了他前面三代的祖先，就是我的曾祖……丘就卻如何如何，我的祖父……如何如何，我的父親……如何如何，原來看到的，剛開始Sims Williams解讀的時候，把第二、第三個王顛倒了一個位置，然後這個碑一出，引起學界廣泛爭論，現在積累的關於這個碑的討論，已經幾十篇文章，我一直在跟蹤收集這個，我也可以講一節課這個碑，但是沒有時間。我們原來漢文文獻里頭有丘就卻，有閻膏珍，有迦膩色迦，但是其中不論是丘就卻或者閻膏珍，只能活一百歲才能把他們的年代體系構建起來，所以後來有的學者把中間擱一個無名王，但是這個無名王到底是誰？一直不知道。現在這塊碑一出，就全都清楚了，貴霜的年代體系立馬構成。過去比如說林梅村先生寫過《貴霜大月氏人流寓中國考》這樣的文章。他就說前面這個Kadphises，以phises結尾的是一個家族，然後以什麽Kaniskai，迦膩色迦後面是Huvishka，然後以ska結尾的又是另一個家族，所以中間有一個王朝的變動，然後有一些難民跑到了中國。其實這個碑一出現，這些都沒有任何意義了。因爲這個家族很清楚，從曾祖、祖父、父親，到迦膩色迦。完全，一點都沒有斷絕，完全是一個家族在（掌權）。到目前爲止，我們看到的大夏語在中國境內，一個是在吐魯番發現了幾件大夏語的文書，不過這個文書主要是摩尼教的內容，是比較晚的，大概是9、10世紀的，這個巴克特里亞語一直在使用。在9、10世紀摩尼教徒使用，大概是從阿富汗、巴基斯坦這些地區傳承過去的。另外我們在甘肅靖遠發現這個銀盤（幻燈片播放銀盤圖片），這個銀盤中間的圖是宙斯，旁邊是奧林匹克山周邊十二個神。這個在希臘神話裏都可以一一對應出來。反面有一行銘文，銘文是用巴克特里亞語寫的，所以這一件銀盤實際是在阿富汗、巴基斯坦地區做的，然後流傳到中國的。今年巴克特里亞語的文獻也是在倫敦，不知道哪個書店賣出去的，大概也是Sam Fogg，現在倫敦有一個叫卡利里的博士， 他手裡頭有100多件巴克特里亞文書，都是近年流散出去的，所以Sims Williams甚至把倫敦大學的教職不要了，就是他只保留一個倫敦大學教授的名義，他找到了經費，然後來專門做這個巴克特里亞文書。所以他現在已經出版了三本，就是Bactria Documents 1/2/3，大量的巴克特里亞語的文書都解讀出來了。

另外在于闐地區，稍微年代晚一步呢，大體上是從公元300年到公元1000年，是流行一種我們今天叫于闐語，或者用今天的地名說叫和田語。于闐語英文叫做Khotanese，它是用的中亞的婆羅米字母，就是印度的Brahmi 。這跟我們今天看到的Sanskrit的文字是一樣的，但是語言完全不一樣，Sanskrit是用印度語，這個是伊朗語。我們知道Indo-European下面有Indo-Iranian，Sanskrit就是印度語。Khotanese就是伊朗語，是屬於東支伊朗語。波斯文是西支伊朗語。有Middle Persian，就是中古波斯文。早期的于闐文有跟佉盧文一樣的木函文書，但是也有大量的佛教經典，像這個也寫作貝葉形的佛教經典（幻燈片播放貝葉形于闐文佛經），也有寫的官府公私文書，像這些都是到了唐代的于闐文的公私文書（幻燈片播放唐代于闐文書）。這在和田地區的各個遺址丹丹烏里克啊、麻札塔格啊，遺址裏面都有大量的出土。另外一個就是在敦煌藏經洞，發現了很多9/10世紀，大概主要是10世紀的于闐文寫本。也有佛經啊、也有往來信件、使臣的報告、還有他們的？等等，各種各類的文書。而且敦煌的藏經洞的文書保存得非常完整。但是解讀起來，非常困難。佛典，我們可以根據大正藏去對理它，但是世俗文書裏面的找不到對應詞，所以現在還有很多詞，根本不知道。轉寫可以轉出來，但是我們不清楚它是什麽意思，這裡面就有一些是屬於漢文的官制，官的名字。比如說節度使，我們已經猜出來，長史、刺史，我們猜出來。但是它裏面是不是還有更多的同中書門下三品啊，還有什麽御史大夫啊、御史中丞啊這些，都有待于懂于闐文的中國學者去慢慢猜。因爲現在研究于闐文的都是伊朗學家，沒有懂中文的，他們特別希望跟我們合作研究。這是和闐熱瓦克遺址的照片，這是它犍陀羅美術的雕像（幻燈片播放雕像），這大概跟《犍陀羅語<法句經>》是同時代的，我們這個就不多說了。

那麼下一個西域胡語呢，簡單介紹一下，這就是我們所說的吐火羅語。到今天爲止，吐火羅語在命名上有很大的爭議。它這個語言呢，實際上是焉耆、龜茲、吐魯番這三個地區流行的。焉耆地區只流行這種，叫吐火羅語A（Tocharian A），或者是甲種吐火羅語，這種語言只拼寫佛教的典籍，所以有的人認爲只存在於書面語。但是現在季先生整理的這個吐火羅語《彌勒會見記》，這是70年代在焉耆七個星千佛洞前面的一個灰坑裡頭，大概伊斯蘭來的時候，已經被火燒了，但是被僧人撿起來，仔細地埋藏在一個灰坑裏。一共44葉，兩面書寫，88面，這是極其罕見的發現。所以新疆博物館交給季先生，季先生在70多歲開始整理這個文獻。先是單篇文章，最後是用英文寫了這本書。就是《中國新疆博物館所藏彌勒會見記的吐火羅語A的寫本殘卷》。這是用英文寫的，它整體上已經裝在江西人民出版社的《季羨林文集》裡邊。因爲季先生已經脫離西方的研究很多年，所以後來是他交稿以後，由W.Wenter和J.-J.Pinault，就是本來到這來求職的？的老師。他們幫著季先生補充了一些註釋，所以算是他們三個人合著的著作，但是基本的工作都是季先生轉寫、翻譯的。吐火羅語的A呢，基本上是焉耆地區的佛教典籍，沒有多少，只是這個卷子後面有一些題記。那麼吐火羅語B呢，就比較複雜，既有佛典，又有這樣的世俗文書，其實這也是那種木板子的，只不過不是函，是兩塊木板子對扣以後，那些挖了的角，就是爲了捆繩子的。這種東西從焉耆到龜茲，一直到吐魯番，都有出土，有佛教的也有非佛教的。中國學者、英法學者有這樣的觀點，伯希和的《吐火羅語考》就是跟德國學者打仗。從列維到伯希和，都是認爲這個應該叫做焉耆——龜茲語，這個應該說從地域上沒有錯，但是爲什麽把它叫做吐火羅語呢？是因爲有一個回鶻文寫本，也是《彌勒會見記》，回鶻文寫本的題記裏面提到，我們這個文獻是某某大師從印度語翻成Tochari語，又由焉耆的聖月（Ãryacandra）大師從Tochari語翻成回鶻語。所以德國研究回鶻文的大家，也是研究伊朗語的大家，叫Müller，他就跟先生的老師……兩個人合寫了一篇文章，就是《<彌勒會見記>和吐火羅語》。德國也發現了很多吐火羅語的殘卷，沒有季先生做得那麼完整，但是有一些殘片，就把吐火羅語的殘片命名爲Tochari語。但是我們知道吐火羅是今天阿富汗、巴基斯坦這個地方，這個地方叫Tokharistan，就是吐火羅斯坦，在中國《新唐書》裏面有吐火羅國啊，就是在這個地區。爲什麽地點在那，吐火羅語跑到這個地方來？所以很多學者是反對。但是季先生老師一直是堅持吐火羅語這個名字，他晚年寫的一篇文章就叫做……吐火羅語。所以季先生秉承他老師，一直叫吐火羅語，不叫焉耆、龜茲語。後來70年代蘇聯學者發表了《大慈恩寺三藏法師傳》的回鶻文譯本，這裡面是記錄到玄奘從南道回國的時候，經過一個「睹貨羅」故國……這「睹貨羅」就是吐火羅，這是沒有疑問的，沒有任何學者提出異議，那麼「睹貨羅」這個詞在回鶻文的玄奘傳裡頭就寫的是Tochari，跟《彌勒會見記》的題記是一模一樣，所以現在吐火羅語的說法又占了上風。我想，爲什麽叫吐火羅語，咱們還不知道，但是它就叫吐火羅語，這個應該是沒有什麽問題了。

除了吐火羅語之外，在古代新疆還流行藏文獻。大量的藏文寫本，在敦煌文書裡頭也有，這屬於古藏文。我們知道西藏現在已經是「後弘期」佛教，所有的文獻都打上了佛教的色彩。他們的人種也追到印度。他們的語言文字、他們的思想內容，全部都跟印度佛教掛上了鉤。所以據說達賴集團的人跑到英國圖書館，看這些文書，說這不是西藏人寫的，怎麼會有這樣的內容？因爲有很多非佛教的，比如說從中國翻譯過去的《春秋後語》，翻譯過去的中文典籍《尚書》，這非常困難了，已經翻成了藏文。還有很多，這個《千字文》啊、各種各樣的文獻，都譯成了藏文。古藏文並不跟今天的藏文完全一樣，所以很多古藏文的詞意現在已經丟了，這也是一門絕學。你通了今天的藏文，不一定通古藏文。但是西藏是非常了不起的文化，你想松贊幹布從公元7世紀的興起，文明發展非常之快，一下子就變成一個非常大的帝國，佔領了河西走廊、佔領了隴右、佔領了塔里木盆地的南道。而且西邊跟大食爭，東邊跟唐朝爭，是一個相當了不起的文化，留給了西域相當大的影響。

另外一個我要說的就是粟特文，粟特人不是西域的原始民族，不像焉耆啊、龜茲啊、于闐啊、鄯善啊，這些語言持有者他都是原本居住在西域的民族，粟特是一個遷徙來的民族。我們知道由於商業的關係、或者阿拉伯的壓迫粟特地區，所以迫使粟特人大批的東遷，而且他們做生意的方法是，到一個地方，建立一個殖民地，建立一個colony，另外一撥人再往前走，所以慢慢他的colony就建成了一個貿易網絡，所以在中古時代整個貿易是由粟特商人來承擔的，也就留下了大量的粟特文文獻。像敦煌發現的粟特文古信札（幻燈片播放粟特文信札），這是1號和3號古信札，這些古信札是世俗文書，是公元312年前後寫的，純粹是商人用的商業文書，是比較困難解讀的。經過了一百年，特別是近年發現了巴克特里亞文書，解讀了大量的伊朗語的世俗文書的詞彙，所以才使得粟特文古信札現在可能會全部的翻譯出來，現在Sims•Williams正在準備一本書，就是把將近10件的這些文書翻譯出來。那麼粟特文更多的呢，就是佛教粟特文獻、基督教粟特文獻和摩尼教粟特文獻。摩尼教的文獻應該是最多的。這就是佛教粟特文（幻燈片展示相關文獻），因爲粟特人本來信瑣羅亞斯德教，而從中亞到中國都是佛教地區，所以粟特人到中國之後，他逐漸皈依了佛教。那麼他更大的佛教的老師呢，都是漢人。所以他就把漢語的佛教文獻翻譯成粟特文，而且他不僅翻譯《金剛經》這種普通的佛經，把中國的偽經也翻譯進去了。比如說法王經啊、善惡因果經啊這些，其實是中國和尚編的經，不是（出自）釋迦牟尼的金口真言。所以粟特文的解讀比和闐文、吐火羅文要快，就是因爲它的原來文本都在，所以伯希和很早就跟伊朗學家寫過一本書，就是《粟特文<善惡因果經>》，因爲他找到了《善惡因果經的漢文》，然後再一個詞一個詞，語法啊、性啊、格啊、數啊、都出來了。所以粟特文解讀比較快。這是80年代在吐魯番發現的摩尼教粟特文（幻燈片展示相關文獻），這是一封信，摩尼教徒非常講究，發信的時候還畫一張畫，這個是高昌回鶻的地方的摩尼教團寄給當時高昌王國最高的摩尼教大法師，他的法號叫慕闍，這個慕闍，按照敦煌發現的《摩尼光佛教法儀略》，摩尼教的世界，一共有12個大慕闍，原始的摩尼教教義應該有12個慕闍，到了高昌國時期可能會有多，但多不了太多。當時的高昌國是非常了不起的，絕對是世界摩尼教的中心之一，擁有大慕闍這樣身份的人。

這是我要說的另外一種語言，就是中古波斯文（幻燈片展示相關文獻）。其實中國波斯文和另外一種帕提亞文，這兩種文字完全是教會語言，就是摩尼教的教會語言，它們所書寫的內容，完全是摩尼教的，沒有其它，基本是用這種摩尼字母，它的字母是用摩尼字，然後拼寫的是Middle Persian，或者Parthian，就像我們今天是用拉丁語作教會語言，所以唱詩班還唱拉丁文的聖歌。在唐朝，景教徒用敘利亞文作它的教會語言。那麼摩尼教徒都是用這兩種語言作教會語言。在吐魯番發現了上萬件這樣的寫本，都難想像，上萬件。但是摩尼教徒語言能力越來越差，所以有時候他們寫中古波斯文的時候，中間的提示語，比如一個讚美詩，就改成粟特文了，說「唱三遍」，又比如說，「重複一遍」。這樣的說明詞，都用粟特文，以後就用回鶻文來寫。有的文獻是寫著寫著中古波斯文，寫不動了，就開始轉成了粟特文，以後又轉成了回鶻文。所以中亞的文化非常的複雜，一個人有時候這一個寫本你也搞不動，所以西方都是合作式的。因爲你懂 Middle Persian，你不一定懂Sogdian，你不一定懂回鶻文。

那麼這是另外一種，敘利亞文。這種文獻幾乎全部出自今天吐魯番的葡萄溝，如果大家去葡萄溝參觀的時候，你繼續往上走，一直爬到火焰山的山頂，可以望到吐魯番的整個城市，這個地方有個叫水盤（音）的小村，這個村的旁邊原來有個基督教的寺廟。而且你要對應于古代的高昌王國，實際上他距離高昌城有40多公里，這個地區出土的這些敘利亞文獻，都是一些教士自修的文獻，比如說《聖喬治受難記》啊，什麽的。在高昌國的時期，有兩個基督教，一個教堂是在高昌城東邊一里的地方，這個地方出的都是讚美詩啊、有一些壁畫，是給人家做禮拜用的。而這個地方呢，是基督教徒的隱修地。所以我想在唐朝，高昌回鶻時期，這是非常安靜的地方，他們在深山裡頭隱修。所以整個的一個寫本「圖書館」，就是這個廟的圖書館，挖走了，大概幾千件。西方學者對於敘利亞文的景教文獻不感興趣，因爲在巴黎、倫敦的景教的廟裡頭，還有這些文獻。原來北京的故宮的午門城樓上也有大批的這樣的文獻。所以都可以找到類似的，但是這個更古老了。他們過去研究這個的人很少。跟它同出的有粟特文和回鶻文的基督教文獻，這些學者已經陸陸續續發表了很多，像Sims•Williams就寫過一本，叫 The Christian Sogdian Manuscript C 2，就是基督教文獻第2組，整個都是這種《受難記》啊，《舊約》啊，這一類文獻。目前倫敦大學有一個專門做敘利亞的老師叫亨特？，他跟Sims•Williams，跟Peter？，開始整理這批文獻。

這是如尼字母寫的突厥文的占卜書，應該是它廢棄之後，又被一個漢人在上面寫佛子傳讚譯本。過去的紙張比較少，所以在這種情況經常有。就是在一種文獻上摞著寫，不管原來有沒有字，直接往上寫。這是如尼字母，我們知道一般的如尼字母都是在蒙古高原發現的那些突厥文的碑銘。實際在公元10世紀的敦煌、吐魯番，都仍然用這種如尼字母拼寫突厥語。上面是一幅畫（指幻燈片），底下是回鶻文，回鶻的老師就是粟特人，所以回鶻人用粟特字母拼寫他們的文字，語言系統完全不一樣，回鶻人是阿爾泰語系統，但是他的字母是粟特字母。因爲早期的回鶻汗國的文秘人員，都是粟特人，那麼粟特人把回鶻人的語言記錄下來，就變成了回鶻文，但是 script，還是粟特字母。然後回鶻人——維吾爾人，後來又變成蒙古人的老師，所以蒙文用的是回鶻的字母。然後蒙古人又是滿族人文化的老師，所以滿文又用的是蒙文字母。你看這個粟特文就是越寫越細，到滿文的時候還是這麼寫，但是已經非常細，它們字母的原型都是粟特文。

我這裡東西太多了，中亞的內涵太豐富，所以我真是挂一漏萬。我這個講稿上的很多東西都沒有時間給大家很多交代，可能我也安排得不好，前面講得過細了一點。

除此之外呢，回鶻文的東西是最豐富的了。不管是佛教的典籍，甚至是中國的道教的典籍，甚至摩尼教的、景教的，世俗的官私文書、醫學典籍、天文曆法，應有盡有。直到今天，我們這個南疆地區整個是維吾爾，但是主要的維吾爾的文獻，都出自吐魯番。而今天的維吾爾，因爲伊斯蘭化以後呢，他就改用了阿拉伯字母。然後它的專有名詞系統都變成了——你看今天維族人都叫穆罕穆德什麽什麽，土耳其人反倒用Tegin，特勤王子，土耳其其實還傳承著很多原本的突厥民族的專門的名詞，但是在維吾爾族，完全的伊斯蘭化了，在生活層面。古代的突厥語，今天的維吾爾族他讀的時候會知道很多詞的意思，但是很多專門的內涵，還是要專家訓練才知道。我們國內一直都有很好的維吾爾族的學者，像現在在柏林吐魯番研究所阿卜杜熱•西提•亞庫（音），就是新疆大學出去的，非常優秀的學者，而且因爲他漢語很好，所以他在京都大學庄垣內正弘做博士生的時候，其實幫庄垣內正弘比對了大量的俄國所藏的回鶻文寫本裏面拼寫的漢文文書。比如說《千字文》：「天地玄黃，宇宙洪荒」，用回鶻文，他們一直看不懂這是什麽東西。到阿卜杜熱•西提一看，這不就是：「天地玄黃，宇宙洪荒」嘛！中國的小學生都會。這個就是中亞的文化特色，他很多的文化都交錯在一起，交錯的文化史。

我想回過頭來做一點總結，1931年，日本京都大學的羽田亨教授發表了《西域文明史概論》，這部書可以說是影響西域史研究的一個非常偉大的小書。書很小，但是非常偉大。中國現在有三個漢譯本，影響非常大。基本上我們這種做西域研究的人，有很多起點，但這是必讀的一部入門書。他的進步就是，擺脫了漢文文獻，利用了19世紀、20世紀初的西方的探險的成果，不過在1931年，雖然很多重要的東西出來了，但是細緻度，完全不是我剛剛所說的這樣。所以他當時主要的觀點是從中西交流的角度，先討論西域的人種，是屬於歐羅巴種爲中心的，然後討論西域的宗教，就是佛教、瑣羅亞斯德教、祆教、基督教、摩尼教，然後再討論美術，主要是犍陀羅美術，是吧？犍陀羅藝術對西域的影響。然後再討論西域的漢文名到回鶻時期的回鶻文名， 然後整個伊斯蘭化、突厥化，這麼一個過程。主要還是在突厥化和伊斯蘭化之前，所謂西域文明。那麼我們今天已經過去了七八十年，今天怎麼再重新來看這個西域文明？有沒有可能超過羽田亨？我們前面詳細地給大家講述的，我想其實只占西域胡語內涵的千分之一。我們已經應該說在很大的層面上，應該超過羽田亨。而且我相信現在是一個應該有人站出來去超過羽田亨的時代。葛先生給我了命題作文，我報了幾個題目，他說就講這個《西域胡語與西域文明》，我教過一學期這門課，最近又把這個東西在頭腦裡頭順了一下。

我想今天我們要再劃分西域文明圈的話，應該可以考慮這麼幾個層次：一個就是原始的印歐文明，西域這個地區，在最早的一層，他必定是原始的印歐人，所以我們今天在面對著東突分子所謂：「新疆自古以來是維吾爾的土地，這是完全錯誤的，因為維吾爾人是？人被黠戛斯打滅了之後，他逐漸的東遷，主要佔領天山東部，而西面是葛邏祿建立的黑汗王朝。然後由西向東發展。這兩股勢力合在一起，變成了今天的Turkestan，應該翻作「突厥斯坦」，而不是「東土耳其斯坦」，千萬大家不要翻成「東土耳其斯坦」，跟土耳其毫無關係，新疆這個地區。只不過是東突把他的基地建立在土耳其，他為了求好土耳其政府，所以他叫做「東土耳其斯坦共和國」。其實跟這個完全沒關係，一定要翻成「東突厥斯坦」。但是據說官方害怕，連「東突厥斯坦」都不讓用，那就乾脆翻成新疆吧。古代就叫西域，今天就叫新疆。但是我們不論從漢文文獻來看也好，從古代的這些胡語文獻也好，更重要的是在這個胡語文獻流行之前的這個先史時代——Prehistoric time的考古材料也好，比如我們現在發現的小河墓地，比如以前王炳華先生挖掘的古墓溝，比如斯坦因、貝格曼（Warlock•Bergman）發現了古樓蘭人，這些內涵基本是原始印歐人，就是昨天韓康信先生說的新疆的人種從骨骼上看，一個是地中海系統的，一個是高加索人，就是Indo-European。現在我們提到印歐人，好像老想著都是歐洲人，其實歐洲人是從中亞遷過去的，原始的 Indo-European 應該是在中亞的北部這個地區。然後他們有南下的，有東遷的，有西遷的，東遷的就到了塔里木盆地，甚至到了河西走廊，就是中國古代的月氏人。那麼在新疆這個地區最重要的就是吐火羅人。因為我們從語言系統上分，于闐語是Indo-European裏面的Indo-Iranian ，但是吐火羅語是Indo-European裏面的西支，跟今天的希臘、拉丁，或者是跟斯拉夫語最近。所以印歐語言學家和印歐人種學家都要到中國來研究這個吐火羅語。徐文堪先生是這方面的專家，他寫了專著來探討這個問題。我們暫不探討這些問題。但是從小河墓地以及這些人種和他們穿的衣服（來看），比如說現在三普拉也好，？也好，這幾個文化，你看它們毛織品的呢，跟蘇格蘭人穿的裙子一樣的構圖。當然西方學者有很多研究，比如小河墓地船上插那東西都是7，7在伊朗文化裏是非常重要的，中國文化是10，對吧？兩河流域都是7，星期是7，很多都是7。所以早期比如說阿拉溝發現的祭祀銅盤上蹲著兩個獸，跟中亞蘇聯地區發現的都是一樣的，這是早期的拜火教的遺跡，應該說是沒有什麽疑義。因爲我們知道拜火教實際上公元6/7世紀就有了，所以原始的波斯的二元論宗教，在整個中亞流行。我想這是第一期，早期的，不論是和闐、樓蘭，北道的焉耆、龜茲、吐魯番，早期的文明劃在一個原始的印歐文明圈。

各自獨立發展之後，受影響最大的應該是貴霜文明。貴霜文明其實是包含著希臘羅馬文明和印度文明兩大文明，中間也有一些伊朗因素，但是更重要的，他是希臘羅馬和印度文明的混合體。所以我們首先應該明白的，就是沒有這麼多的直接從希臘、羅馬來的東西，因為有很多東西，比如看到靖遠的銀盤，過去就爭論，認爲這是從希臘直接傳遞，比如說原來在北大成立賽克勒博物館，有個法國學者就發表文章說這是直接傳遞，從羅馬直接傳遞到中國的，因爲過去還沒有解讀出巴克特里亞文字，後來Sims•Williams（解讀出來），這種語言學家，重要就重要在這點，所以大家有本事的人一定要去學胡語。中國學者給Sims•Williams寫了這個圖的摹本，他就在Bulletin of the Asia Institute上發表了半頁紙的文章，就是一個Notes，他說這是巴克特里亞語，此銀盤是某某人執有者，重多少，他這個（論斷）一下子出來，就（可確定）是巴克特里亞地區做的，沒有問題啊，它不是用希臘文啊。上面寫的是希臘字母，實際上不是希臘文，是巴克特里亞文，是伊朗語，這一下就確定了。其實現在我們找不到任何一件直接從希臘、羅馬過來的東西，而是都是經過了巴基斯坦和阿富汗的跳板而來的，也就是貴霜的影響。也沒有阿育王的印度影響，佛教的傳說，比如說和闐的佛教的來歷，印度系統的，比如《大唐西域記》，都說是阿育王的兒子，被人害瞎了眼，然後他就跑到雪山的北面，然後就跑到了于闐，這是在玄奘時代風行的傳說，但這傳說都是佛教徒構造的歷史，不是真實歷史。我們從阿育王時代的文獻（來看），阿育王的石柱，最遠立到了坎大哈，沒有更北面的。更不會越過興都庫什山，跑到于闐來。所以要破除這些傳說和一些假設。那麼最早的，我們看到的佉盧文，犍陀羅語，包括錢幣、佛經、契約、文書，以及鄯善國的官方文獻，這些都是貴霜的影響下，出來的文明。西方學者都認爲貴霜直接統治了塔里木，我是不同意這個觀點的，但是我覺得它的政治、經濟、文化、制度，比如說佉盧文錢幣、佉盧文官方用語，特別對西域文明最大的影響當然是佛教。一方面是犍陀羅語的佛典，我們前面說的在和闐、鄯善以及焉耆、龜茲，其實焉耆、龜茲都有佉盧文的犍陀羅語的文書，不過非常難讀，它是跟吐火羅語混合的。吐火羅語就是世界上最難讀的語言，你再跟佉盧文混在一起，那就更難讀，所以實際上現在沒有（人讀懂），原來世界上最有希望的一個學者就是布尔哈德（音），但是他在50歲就自殺了，所以沒有人再繼續讀出這種文獻來，這些文獻大量存于德國的博物館裏。另外一個就是犍陀羅美術，我們剛才看的熱瓦克的圖，其實從南道也好，北道從圖木舒克的寺廟到科澤爾，到吐峪溝，一直到敦煌，一直到雲岡，這都是犍陀羅一系統的。雲岡都是涼州的工匠造的，涼州的工匠其實都是從阿富汗、巴基斯坦這地方來的。所以雲岡石窟最早的比如曇曜五窟，曇曜就是439年北魏滅北涼的時候掠奪過來的，把他們這些工匠全部帶到了平城，所以建立了雲岡石窟，是非常典型的犍陀羅藝術。像玄奘說龜茲北面最大的寺廟，皇家供奉的寺廟，這個叫雀離大寺，雀離大寺是什麽寺？迦膩色迦在白沙瓦地區建立的大寺，也叫雀離大寺。所以實際上它連寺院的名字都仿貴霜的，就是在中亞地區。除了犍陀羅語、犍陀羅藝術，我們剛才也提到了大夏語的文獻，雖然現在發現得很少，一個銀盤，幾件文書，但是已經有了。還有婆羅米字母，因爲貴霜後期就轉用了婆羅米字母，不用佉盧文了，就用婆羅米文了。然後這種婆羅米字母拼寫的梵文，其實在早期也是屬於貴霜的影響。所以我想這是第二個我們可以比劃出來的西域文明圈。

第三個呢，我想是伊朗系統的文明。我們提到伊朗，千萬不要把它限在現在伊朗伊斯蘭共和國這麼一個狹窄的範圍去考慮問題，這個伊朗啊，它是用西方的Iranic ，這個概念呢，是所有講伊朗語的人都是所謂伊朗文化。比如和闐、粟特，這都是伊朗人。在西方，你比如說《劍橋伊朗史》，整個塔里木盆地這些王國都在劍橋伊朗史裏有篇章，因爲在西方人概念裏，這都是伊朗，不是焉耆、龜茲什麽，都是大的伊朗文明。過去，因爲有佛教，所以特別強調印度文明的影響，其實在我看來，印度是通過貴霜影響到塔里木盆地，而在原始印歐的系統之後，真正對塔里木盆地影響的，應該是以粟特、貴霜文化裏面的一些伊朗因素、薩珊波斯沒有到（塔里木盆地），但是已經到了吐火羅斯坦，到了粟特地區，應該跟塔里木盆地有接觸，但是我們沒有它直接的過來的印象。第二輪伊朗文化的衝擊波是粟特商人，粟特的移民帶來的。所以我們現在看到312年古信札，430年高昌城東胡天祠，然後尼雅現在發現的粟特文的殘篇，還有安迪爾發現的粟特商人的契約，等等。這些東西呢，其實都是大量地代表著粟特人傳承著伊朗文化。這個在佛教藝術裡頭其實也有。前面我提到了一句，就是中國研究佛教藝術的人，基本上是以犍陀羅和馬圖拉這兩個佛教藝術的根源地，然後直接跳到科澤爾，跳到吐峪溝，跳到敦煌，我覺得中國受到了一種研究文獻的影響，我們只能追到（這裏），實際上阿富汗、巴基斯坦大量的，像巴米揚石窟，巴米揚石窟表面上是佛教，實際上大佛身後的就是一個六輪馬車，一個太陽神。他是佛教的神，但是完全畫的是伊朗的神的模樣。它的很多畫，從畫法到模樣，宗教解釋是佛教的，但是樣子是伊朗的。這個在科澤爾石窟，一直到敦煌石窟，到和闐丹丹烏里克的壁畫，我前天給大家放的那些絲綢之神啊，過去剛發現的時候，斯坦因就認爲是Rustam，魯斯塔姆就是伊朗神話中的王，實際那是于闐地方神，絲綢神。其實模樣都是伊朗人，但是內涵上已經變成印度佛教的解釋。所以實際上在第二期裡頭，我覺得它是伊朗文化影響，包括經濟制度，比如說魏晉南北朝一直到唐初，整個西北地區實際通行金銀錢，最主要的就是薩珊波斯銀幣。像吐魯番文書，基本上所有的買賣、繳稅除了用絹，就是用薩珊波斯銀幣，而我們沒有看到任何的薩珊波斯的商人，所以實際上薩珊波斯銀幣是粟特商人帶來的。像在烏恰的一個山縫裏，50年代解放軍修公路的時候，發現了一個口袋，裡頭有900多枚薩珊銀幣和16根金條，就是粟特商人遇到強盜了，塞到那山縫裡頭，以後再也沒有拿，現在在新疆，不敢放在博物館裡頭，所以放在新疆的銀行裏。我們今天看李白、杜甫、白居易的詩，我們知道，音樂、舞蹈、服飾，吃的胡食、喝的葡萄酒，穿的胡服，聽的音樂，看的舞蹈，這是日常生活在唐朝。這些東西在進入唐朝之前也同樣都進入到了西域。包括我前面說的，所以伊朗系統的文明實際上在文化、在宗教、在社會生活，對於西域地區有強大的影響。

另外一個，我不說大家也都知道，就是中原文明。中原的以漢族爲主體……這概念怎麼去講，現在不好界定啊，但基本上是以漢族爲主體的中原文明對於西域的影響。中原文明的影響，雖然在漢代某些時候實質上已經控制了西域，但是基本上是政治、軍事、遣犯，中原王朝把一些犯人，把一些地痞流氓吧，都弄到這邊去打仗，對西域真的沒有留下太多的文化痕跡，所以我們在早期西北地區、新疆地區出（土）的沒有典籍，就是很奇怪的，在敦煌的人都不讀《戰國策》，敦煌沒有發現任何《戰國策》，敦煌讀戰國的歷史讀《春秋後語》，但是在樓蘭卻發現了一件《戰國策》寫本，這是很奇怪的，我一直覺得很奇怪，可能是某個高人帶去自己讀的，不是當時的人（讀的）。但是我們中原王朝曾經擁有一個高昌郡啊，從高昌郡到高昌國，一直到西州，完全的漢文化，漢人統治，但是爲什麽後來就整個變成了維吾爾？基本上那塊的漢人都被維吾爾人同化了。但總地來講，特別是到了唐朝，其實西域的半壁江山已經變成了唐朝了，因爲伊、西、庭三州，天山東部地區，變成了唐朝的直轄領地。它的南邊，鄯善、且末，劃歸了沙州，所以實際上半壁已經是唐朝的了。但是由於安史之亂，唐朝勢力整個撤出來了。所以中原的文明呢，有自身的局限，我們中國主要是沒有一種宗教，沒有這種宗教熱情的人，冒著生命危險去把漢文化傳播到最遠的阿布沙耶組織那些殺人的地區。像那樣，拼了殺人他也要（傳播信仰），他會變成聖徒，所以他要勇敢地到那個地區。我們中國，你看那些日書，整天說你今天不能出行、那天不能出行，哪都走不了，所以他就受到了一定的影響。

其他的就是局部的，如西藏文明有對塔里木盆地南道的影響。然後就是回鶻，代表著北方遊牧民族，但是它的文化比較低。維吾爾族因緣信了伊斯蘭，使整個新疆伊斯蘭化。

我已經超過了葛先生給我的時間，以上根據自己的一些粗淺的理解，把西域文明按照歷史的脈絡理順。相比羽田亨的主體認識——他是站在一個外來的大文明去影響西域的看法，認爲什麽都是希臘文明、犍陀羅文明、漢文明。我是希望站在西域的立場上，利用西域出土的文獻、考古資料，重建西域文明的體系，但是我還沒有寫任何文章，所以請大家不要往外說，呵呵，謝謝大家。

葛兆光：
今天呢本來是請周振鶴教授來作為主持，他因爲臨時腰疼，就換了我來代替他。可是我呢，實在對這個領域的問題啊，沒有什麽發言權。所以我們現在要抓緊時間，把時間開放給大家，因爲榮先生晚上就要趕回北京去。所以請大家抓緊時間，現在提問題。有沒有什麽問題？

學生A：
榮先生，你好。我有兩個問題。一個是您能否爲我們介紹一下現在關於象雄文的一些研究？或者這些研究對我們理解西域有什麽影響？還有就是以現在中國的行政疆域爲界限的話，傳統學術分類上所謂的民族史，和西域史，是否存在著相互促進？謝謝。

榮新江：
象雄語的材料，就是在敦煌卷子裡頭發現一些藏文的文獻，拼寫的語言，不完全能夠按照古藏文來讀。基本上應該在原來的羊同，就是藏北地區通行的一種羌語吧，我自己的知識只能夠了解到這一步。從早期的托馬斯到？到武內紹人都寫過文章。但是這麼多年了，有多少進步呢？我也不太清楚。原本在藏北的這些蘇比啊、羊同啊這些民族，往往都被吐蕃的第一期（影響）同化了，包括吐谷渾。同化了以後，大概有一些部族還保留著他們的語言，但是這些語言其他的對應的東西太少了，我所瞭解的就是就是這麼一個狀態。
至於民族史和西域史呢，實際上從今天的概念來講，凡是搞西域史的，都可以說是搞民族史的。我自己強調用本民族的材料來研究（本民族的歷史），就是想破解這種大漢族主義，老說什麽少數民族、少數民族。其實在新疆，漢族才是少數民族啊，需要調多來的。我想這兩個是有互補的關係的，因爲西域都是各種民族的，所以它的研究當然對民族史有推動。由於西域地區的材料畢竟很少，需要很多理論的支撐，所以民族學、人類學的研究實際上對於西域的研究有很大的推動作用。

學生B：
榮老師，非常感謝您的精彩報告，有一點我想補充一下，就是您說的阿育王時期跟中亞沒有什麽交往，但是之後肯定是有的，對吧？特別是西藏跟吉爾吉特地區，甚至可能印度本土或许也有，但是被重新附加到阿育王的故事。以加強後來交往合法性。包括像藏文文獻裏面多次提到佛陀，寓言，或者授戒和闐的故事，這肯定也是要確立和闐在佛教當中的地位，並且要它跟印度本土的聯繫，然後又是跟西藏的聯繫。另外我有一個問題，您剛才提到那個「圖書館」這個詞——就是前面所說的火焰山上基督教修行地方的圖書館，我一直不明白，就是怎麼能夠定義一個考古的遺址為圖書館？

榮新江：
第一個謝謝你的補充，因為我說得太快，在阿育王時代，《阿育王子經》在漢譯經典裏都有，這些經完全沒有到和闐、到西藏這些地區，後來地方的佛教徒爲了建立自己的正統，把所有的傳說，他們這地區佛教的來歷，都跟阿育王聯繫上，就用阿育王的太子被遣（的故事）。不知大家知道不知道，有一個故事嘛，（太子）被遣到雪嶺以北，雪嶺以北到底指哪？不知道。所以佛教徒就接上這個話，把它擱到于闐，把它擱到西藏，所以這是後代的西域佛教的傳說，已經是7/8世紀的東西。在阿育王時代，根本沒有這樣印證。因為現在阿育王時代的考古資料直到阿富汗地區，根本進不到西域。
「圖書館」呢，我當時是借用了現代的詞彙來講古代的事情，古代並不把這說成是圖書館。但是我們知道就像敦煌藏經洞一樣，它是一個窟或者一間房子裡頭全是書啊，就是原來這個寺廟的藏書室，這個被勒考克（A.V.Le Coq）發現了。他是整個地把這個基督教寺院圖書館給端走，或者古代叫什麽？藏書樓還是什麽？其實勒考克一共是發現了三個這樣的，一個是在高昌城內的阿爾法寺，也發現了的摩尼教的兩個。因為用現代的語言，我們現在管藏經洞用英文講，叫 Library Cave，都這麼翻譯，不然我們怎麼辦呢？

學生C：
您剛才說要用西域自己的去構建西域自己的歷史，但是實際上我看下來的感覺是，比如說犍陀羅語，它是從南邊過來的，回鶻文是從北邊過去的，有沒有一種可能西域有它自己文化上獨特的東西，比如像吐火羅語，他體現的就是佛教文學上很重要的一環，比如說以前一直有說法說，《華嚴經》大概是從于闐附近產生，或者被添加成的。那麼是否有可能，原本在西域產生的東西，被我們在研究中忽視了呢？而被認爲是受某些其他因素的影響，如伊朗、印度或其他文明的影響？謝謝。

榮新江：
這個就是我想強調，大概我沒有講清楚。西域這個地方，韓康信先生也說了，原始的人不是從這個地方出來的。很多東西都是遷入的，我們不能排除它很多語言、文化是從外頭來的，但是他一旦在這個地區住，我們就把他視作西域人。他們所創造的文化實際是西域的文化。所以雖然他們用粟特文、回鶻文，粟特人只要在這裡住，他就是西域人，在我的概念裏就是這樣，他們創造了許多實質上是自身的文明。你說的這個例子很好，就是《華嚴經》。原來是四十華嚴，爲什麽長到了八十華嚴？其實這八十華嚴就是于闐人往裏塞東西了。即實叉難陀這些人在翻譯的時候，把于闐地區的一些東西不斷放到裏面的緣故，肯定有這樣的。但要把這些分別出來，也是一個不容易的工作。

學生D：
榮老師您好，我想問一下佛教進入西域的時間點。因為以前，我們最早接觸的新疆宗教研究所的一些學者認為是吐蕃入侵西域時候的時間點，現在根據新資料能把它確定在公元2世紀嗎？

榮新江：
因為這個東西都是考古資料，沒有一個確切的年代的印證。我們只能從雕像的風格啊，還有它的傳播的時間。比如說，早期的可能在犍陀羅地區，犍陀羅美術到于闐可能有一個時間差，這麼樣推斷，應該說在公元2世紀可能是比較能夠被接受的，特別是2世紀晚期。因爲一般都卡公元127年，這是班勇從西域回到中國的時間，《後漢書•西域傳》裡頭沒有任何佛教色彩，當然也有可能它沒有記錄，也可能當時西域就沒有佛教。127年以後呢，漢地就沒有記錄了，很快到了後面公元148年，我們知道安世高已經在洛陽建立了教團，再後頭，我們知道有大批康居的、月氏的僧人，都跑到中原去翻譯佛經，他們要經過西域，所以應該帶來了（佛教）。到了西晉時候的竺法護，那已經是非常了不起的佛教的菩薩，而且竺法護都到西域去學習過，到疏勒這些地區。所以這樣反推過來，可能2世紀晚期是一個比較保守的時間。

陳引馳：
問一個外行的問題，剛才聽了非常精彩的報告，這些材料基本都有考古發掘，有文書這些物質文本的存在，我不知道現在對於當時這麼多的語言混雜在一起，他們當時互相之間的交際情況，大概是怎麼樣的？然後有沒有研究？因爲這個我們從發掘上恐怕很難（判斷），用什麽樣的途徑研究？現在是一個什麼樣的狀況？

榮新江：
嗯，這個是比較不容易回答的問題啊。我們是單一語言環境生長出來的，我們往往把語言的情形想得很單一。有漢語，我們都能生活了。但是在西域地區，我想完全不是一個樣。在西域的很多地方，它是多語言流行的，所以一個國家的人，它本身這個民族生長起來，就像今天的荷蘭人，我在荷蘭的時候跟那些大學生看電影，第二天你問他們是什麽語言的，他不知道，英文的、法文的、德文的，因爲對他都一樣，他沒有這種語言區別的概念。我想一個焉耆的人，可能它會說吐火羅語A，也會說B，也會說粟特文，也可能會說和闐文，很可能是這樣的情況，所以你看，爲什麽會出現鳩摩羅什，通20多門語言啊，現在的新疆因為清一色的維吾爾，就不會出這種大學者。那個時候會有這樣的了不起的人物，他真的是非常了不起，所以他們語言環境就是這樣。另外呢，他確實是在這麼一種多元文化刺激的地區，所以他也容易學到這些東西，所以鳩摩羅什也到處學。很多西域的僧人、商人，像粟特人也是多種語言的能力，他以粟特文為中介，往往這邊他懂漢語，那邊他懂突厥語，他就作為中介。所以當時西域的語言情況可能不是我們今天想像的，而且有很多語言互相滲透，比如在這個語言裡頭可能大量包含著其他語言的詞彙，可能他們連比劃帶猜也能夠溝通，就是有這樣的一些情形，像今天的維吾爾族，大概到土耳其，過一段的話，他們就可以互相說了。基本的語言都是突厥語，但是已經有很多分異。我們在漢譯佛典裡頭也可以看到，現在一個很大的研究熱門，就是研究最早一期的漢譯佛典裡頭的音譯詞。這些音譯詞不是Sanskrit，而是Gāndhārī，像？、辛島靜志、？，這些人都在揭第一層的佛典裏面的音譯詞，再還原成漢代的發音，然後再去對是哪個胡語。原來季先生寫《浮屠與佛》的時候，他把中介推為吐火羅語，現在顯然要改，Buddha這個字肯定是從巴克特里亞語或者犍陀羅語來的。在當時的很多文本裡頭其實也互相滲透。不過我不知道回答的對不對。

學生E：
什麽時候成立一個西域文明研究院啊？

榮新江：
請把報告打給胡錦濤同志。我覺得中國應該有這樣的研究院，不過大家要知道這個聽聽熱鬧是可以的，要做這門學問的話，那是非常非常辛苦的，非常非常寂寞的。所以很多孩子不願意做這個研究的。也不要聽了我這個就誤入歧途，覺得眼花繚亂，就來幹這行，千萬別這樣，自己喜歡什麽幹什麽！但是，總有一些人呢，就是要變成「人精」，你不懂的，我非得懂。這樣的，最後有那麼若干個人。一個人也學不會太多，所以我就希望是種合作式的。以後也不一定非得成立實體的研究院，可以虛擬的研究院，網上交流。

葛兆光：
好，時間也差不多了。因為榮先生晚上要趕回北京，剛才榮先生說是我在他提供的若干個題目裏面指定他講這個題目，其實我們當時選這個題目也是有點目的。一方面我是覺得需要有一些像剛才榮先生講的，做「人精」的人，希望有一些人能夠去從事這種比較專門的、寂寞的、高深的研究。另外呢，我總有一個想法，就是我們現在的歷史研究裏面可能需要，一個是你要重建一個歷史事件，可能需要從很多很多碎片裏面把它復原起來，關於此，西域是一個極好的實踐。剛才儘管榮先生講了很多眼花繚亂的東西，其實那些東西都是碎片，中國的那些資料啊，雖然榮先生開始已經講了說有大漢族中心主義的弊病，但是漢文資料也有它強的地方，比如它的系統性要比西域的碎片要完整得多。所以如何去重建一個完整的歷史事件？有那麼多的碎片。這是一個非常不容易的事情。可是正是因爲它不容易，吸引力才很大。所以榮先生一講，大家可能有很多人就覺得，哎這個挺妙啊。第二個呢，要重建這個歷史事件，就需要有很多語言學的知識，我爲什麽選這麼一個課題請榮先生來講？就是因爲中國在二三十年代就已經有了語言學和歷史學結合的一個趨勢，所以中國最好的研究所是歷史語言研究所，或者中山大學當時叫做語言歷史研究所。可是我們這個傳統呢，因爲斷了很久，所以一直希望能有這樣的人去做。剛才榮先生很謙虛說他不懂胡語，這是我們這一代人的不幸，有困難，不是我們不想學，是到了我們這個時候有那個心也學不了，所以希望將來有人去做。榮先生剛才講的「人精」，他覺得特別愛鑽這玩意兒，好，那你就去學。文史研究院試圖招聘一些這樣的人，包括剛才榮先生提到的那個日本人，我們也本來想請他來的，他就是算這樣的一個「人精」。可是大家一定要記住榮先生剛才講的話，這個東西是枯燥、寂寞得不得了。不要以為動輒就發現一個，你發現一個還都是碎的，等你拼一塊的時候，你的頭髮都差不多白得跟我差不多了。第三個呢，我們一直在推動說要超越單純的中國研究，把周邊的很多伴侶都囊括進來，這對於我們理解中國自身是有好處的，對理解漢族也是有好處的。因為西域那個地方啊，複雜得不得了，剛才榮先生講那麼多種語言，既交錯，又變換，而且宗教不僅僅是三夷教，一直到後來，各種各樣的教都在那，一層又一層。我其實非常感興趣，他講的，從這個宗教的廟，改成那個宗教的廟，其實漢族地區也有，佛教和道教互相打來打去，道觀就變成了佛寺，佛寺就沿用了原來道觀的很多神像。這種宗教的重疊、民族的重疊、語言的重疊，使得西域這個地方非常的豐富和複雜。所以榮先生剛才這麼一講，大家肯定都覺得哎呀這地方特妙，但是再次提醒大家，這是一個極端枯燥的領域，沒那麼容易玩，想做「人精」的人，趕快向榮先生報到。咱們今天再次謝謝榮先生的報告！

張愛玲：〈憶胡適之〉

一九五四年秋，我在香港寄了本《秧歌》給胡適先生，另寫了封短信，沒留底稿，大致是說希望這本書有點像他評《海上花》的「平淡而近自然」。收到的回信一直鄭重收藏，但是這些年來搬家次數太多，終於遺失。幸而朋友代抄過一份，她還保存著，如下：

愛玲女士：
謝謝你十月二十五日的信和你的小說《秧歌》！請你恕我這許久沒給你寫信。
你這本《秧歌》，我仔細看了兩遍，我很高興能看見這本很有文學價值的作品。你自己說的「有一點接近平淡而近自然的境界」，我認為你在這個方面已做到了很成功的地步！這本小說，從頭到尾，寫的是「飢餓」，——也許你曾想到用《餓》做書名，寫的真好，真有「平淡而近自然」的細緻工夫。
你寫月香回家後的第一頓「稠粥」，已很動人了。後來加上一位從城市來忍不得餓的顧先生，你寫他背人偷吃鎮上帶回來的東西的情形，真使我很佩服。我最佩服你寫他出門去丟蛋殼和棗核的一段，和「從來沒注意到（小麻餅）吃起來嘎嗤嘎嗤，響得那麼厲害」一段。這幾段也許還有人容易欣賞。下面寫阿招挨打的一段，我怕讀者也許不見得一讀就能了解了。
你寫人情，也很細緻，也能做到「平淡而近自然」的境界。如131-132頁寫的那條棉被，如175, 189頁寫的那件棉襖，都是很成功的。189頁寫棉襖的一段真寫得好，使我很感動。
「平淡而近自然的境界」是很難得一般讀者的賞識的。《海上花》就是一個久被埋沒的好例子。你這本小說出版後，得到什麼評論？我很想知道一二。
你的英文本，將來我一定特別留意。
中文本可否請你多寄兩三本來，我要介紹給一些朋友看看。
書中160頁「他爹今年八十了，我都八十一了」，與205頁的「六十八嘍」相差太遠，似是小誤。76頁「在被窩裡點著蠟燭」，似乎也可刪。
以上說的話，是一個不曾做文藝創作的人的胡說，請你不要見笑。我讀了你的十月的信上說的「很久以前我讀你寫的《醒世姻緣》與《海上花》的考證，印象非常深，後來找了這兩部小說來看，這些年來，前後不知看了多少遍，自己以為得到了不少益處。」——我讀了這幾句話，又讀了你的小說，我真很感覺高興！如果我提倡這兩部小說的效果單止產生了你 這一本《秧歌》，我也應該十分滿意了。
你在這本小說之前，還寫了些什麼書？如方便時，我很想看看。
匆匆敬祝
平安
胡適敬上
一九五五、一．廿五
（舊歷元旦後一日）

適之先生的加圈似是兩用的，有時候是好句子加圈，有時候是語氣加重，像西方文字下面加槓子。講到加槓子，二○、三○年代的標點，起初都是人地名左側加一行直線，很醒目，不知道後來為什麼廢除了，我一直惋惜。又不像別國文字可以大寫。這封信上仍舊是月香。書名是左側加一行曲線，後來通用引語號。適之先生用了引語號，後來又忘了，仍用一 行曲線。在我看來都是「五四」那時代的痕跡，「不勝低回」。
我第二封信的底稿也交那位朋友收著，所以僥倖還在：

適之先生：
收到您的信，真高興到極點，實在是非常大的榮幸。最使我感謝的是您把《秧歌》看得那樣仔細，您指出76頁敘沙明往事那一段可刪，確是應當刪。那整個的一章是勉強添補出來的。至於為什麼要添，那原因說起來很複雜。最初我也就是因為《秧歌》這故事太平淡，不合我國讀者的口味——尤其是東南亞的讀者——所以發奮要用英文寫它。這對於我是加倍的困難，因為以前從來沒有用英文寫過東西，所以著實下了一番苦功。寫完之後，只有現在的三分之二。寄去給代理人，嫌太短，認為這麼短的長篇小說沒有人肯出版。所以我又添出第一、二兩章（原文是從第三章月香回鄉開始的），敘王同志過去歷史的一章，殺豬的一章。最後一章後來也補寫過，譯成中文的時候沒來得及加進去。
160頁譚大娘自稱八十一歲，205頁又說她六十八歲，那是因為她向兵士哀告的時候信口胡說，也就像叫化子總是說「家裡有八十歲老娘」一樣。我應當在書中解釋一下的。您問起這裡的批評界對《秧歌》的反應。有過兩篇批評，都是由反共方面著眼，對於故事本身並不怎樣注意。我寄了五本《科歌》來。別的作品我本來不想寄來的，因為實在是壞—— 絕對不是客氣話，實在是壞。但是您既然問起，我還是寄了來，您隨便翻翻，看不下去就丟下。一本小說集，是十年前寫的，去年在香港再版。散文集《流言》也是以前寫的，我這次離開上海的時候很匆促，一本也沒帶，這是香港的盜印本，印得非常惡劣。還有一本《赤地之戀》，是在《秧歌》以後寫的，因為要顧到東南亞一般讀者的興味，自己很不滿意。而銷路雖然不像《秧歌》那樣慘，也並不見得好。我發現遷就的事情往往是這樣。
《醒世姻緣》和《海上花》一個寫得濃，一個寫得淡，但是同樣是最好的寫實的作品。我常常替它們不平，總覺得它們應當是世界名著。《海上花》雖然不是沒有缺陷的，像《紅樓夢》沒有寫完也未始不是一個缺陷。缺陷的性質雖然不同，但無論如何，都不是完整的作品。我一直有一個志願，希望將來能把《海上花》和《醒世姻緣》譯成英文。裡面對白的語氣非常難譯，但是也並不是絕對不能譯的。我本來不想在這裡提起的，因為您或者會擔憂，覺得我把事情看得太容易了，會糟蹋了原著。但是我不過是有這樣一個願望，眼前我還是想多寫一點東西。如果有一天我真打算實行的話，一定會先譯半回寄了來，讓您看行不行。
祝近好
張愛玲二月廿日

同年十一月，我到紐約不久，就去見適之先生，跟一個錫蘭朋友炎櫻一同去。那條街上一排白色水泥方塊房子，門洞裡現出樓梯，完全是港式公寓房子，那天下午曬著太陽，我都有點恍惚起來，彷彿還在香港。上了樓，室內陳設也看著眼熟得很。適之先生穿著長袍子。他太太帶點安徽口音，我聽著更覺得熟悉。她端麗的圓臉上看得出當年的模樣，兩手交握著站在當地，態度有點生澀，我想她也許有些地方永遠是適之先生的學生。使我立刻想起讀到的關於他們是舊式婚姻罕有的幸福的例子。他們倆都很喜歡炎櫻，問她是哪裡人。

她用國語回答，不過她離開上海久了，不大會說了。

喝著玻璃杯裡泡著的綠茶，我還沒進門就有的時空交疊的感覺更濃了。我看的《胡適文存》是在我父親窗下的書桌上，與較不像樣的書並列。他的《歇浦潮》、《人心大變》、《海外繽紛錄》我一本本拖出去看，《胡適文存》則是坐在書桌前看的。《海上花》似乎是我父親看了胡適的考證去買來的。《醒世姻緣》是我破例要了四塊錢去買的。買回來看我弟弟拿著捨不得放手，我又忽然一慷慨，給他先看第一二本，自己從第三本看起，因為讀了考證，大致已經有點知道了。好幾年後，在港戰中當防空員，駐紮在馮平山圖書館，發現有一 部《醒世姻緣》，馬上得其所哉，一連幾天看得抬不起頭來。房頂上裝著高射炮，成為轟炸目標，一顆顆炸彈轟然落下來，越落越近。我只想著：至少等我看完了吧。

我姑姑有個時期跟我父親借書看，後來兄妹鬧翻了不來往，我父親有一次扭怩的笑著咕嚕了一聲：「你姑姑有兩本書還沒還我。」我姑姑也有一次有點不好意思的說：「這本《胡適文存》還是他的。」還有一本蕭伯納的《聖女貞德》，德國出版的，她很喜歡那米色的袖珍本，說：「他這套書倒是好。」她和我母親跟胡適先生同桌打過牌。戰後報上登著胡適回國的照片，不記得是下飛機還是下船，笑容滿面，笑得像個貓臉的小孩，打著個大圓點的蝴蝶式領結，她看著笑了起來說，「胡適之這樣年輕！」

那天我跟炎櫻去過以後，炎櫻去打聽了來，對我說：「喂，你那位胡博士不大有人知道，沒有林語堂出名。」我屢次發現外國人不瞭解現代中國的時候，往往是因為不知道五四運動的影響。因為五四運動是對內的，對外只限於輸入。我覺得不但我們這一代與上一代， 就連大陸上的下一代，儘管反胡適的時候許多青年已經不知道在反些什麼，我想只要有心理學家榮（Jung 榮格）所謂民族回憶這樣東西，像「五四」這樣的經驗是忘不了的，無論湮沒多久也還是在思想背景裡。榮與弗洛伊德齊名。不免聯想到弗洛伊德研究出來的，摩西是被以色列人殺死的。事後他們自己諱言，年代久了又倒過來仍舊信奉他。

我後來又去看過胡適先生一次，在書房裡坐，整個一道牆上一溜書架，雖然也很簡單，似乎是訂製的，幾乎高齊屋頂，但是沒擱書，全是一疊疊的文件夾子，多數亂糟糟露出一截子紙。整理起來需要的時間心力，使我一看見就心悸。

跟適之先生談，我確是如對神明。較具體的說，是像寫東西的時候停下來望著窗外一片空白的天，只想較近真實。適之先生講起大陸，說「純粹是軍事征服」。我頓了頓沒有回答，因為自從一九三幾年起看書，就感到左派的壓力，雖然本能的起反感，而且像一切潮流一樣，我永遠是在外面的，但是我知道它的影響不止於像西方的左派只限一九三○年代。我 一默然，適之先生立刻把臉一沉，換個話題。我只記得自己太不會說話，因而梗梗於心的這兩段。他還說：「你要看書可以到哥倫比亞圖書館去，那兒書很多。」我不由得笑了。那時候我雖然經常的到市立圖書館借書，還沒有到大圖書館查書的習慣，更不必說觀光。適之先生一看，馬上就又說到別處去了。

他講他父親認識我的祖父，似乎是我祖父幫過他父親一個小忙。我連這段小故事都不記得，彷彿太荒唐。原因是我們家裡從來不提祖父。有時候聽我父親跟客人談「我們老太爺」，總是牽涉許多人名，不知道當時的政局就跟不上，聽不了兩句就聽不下去了。我看了 《孽海花》才感到興趣起來，一問我父親，完全否認。後來又聽見他跟個親戚高談闊論，辯明不可能在簽押房撞見東翁的女兒，那首詩也不是她做的。我覺得那不過是細節。過天再問他關於祖父別的事，他悻悻然說：「都在爺爺的集子裡，自己去看好了！」我到書房去請老師給我找了出來，搬到飯廳去一個人看。典故既多，人名無數，書信又都是些家常話。幾套線裝書看得頭昏腦脹，也看不出幕後事情。又不好意思去問老師，彷彿喜歡講家世似的。

祖父死的時候我姑姑還小，什麼都不知道，而且微窘的笑著問：「怎麼想起來問這些？」因為不應當跟小孩子們講這些話，不民主。我幾下子一碰壁，大概養成了個心理錯綜，一看到關於祖父的野史就馬上記得，一歸入正史就毫無印象。

適之先生也提到不久以前在書攤上看到我祖父的全集，沒有買。又說正在給《外交雜誌》（「Foreign Affairs」）寫篇文章，有點不好意思的笑了笑，說：「他們這裡都要改的。」我後來想看看《外交》逐期的目錄，看有沒有登出來，工作忙，也沒看。

感恩節那天，我跟炎櫻到一個美國女人家裡吃飯，人很多，一頓烤鴨子吃到天黑，走出來滿街燈火櫥窗，新寒暴冷，深灰色的街道特別乾淨，霓虹燈也特別晶瑩可愛，完全像上海。我非常快樂，但是吹了風回去就嘔吐。剛巧胡適先生打電話來，約我跟他們吃中國館子。我告訴他剛吃了回聲吐了，他也就算了，本來是因為感恩節，怕我一個人寂寞。其實我哪過什麼感恩節。

炎櫻有認識的人住過一個職業女宿舍，我也就搬了去住。是救世軍辦的，救世軍是出名救濟貧民的，誰聽見了都會駭笑，就連住在那裡的女孩子們提起來也都訕訕的嗤笑著。唯有年齡限制，也有幾位胖太太，大概與教會有關係的，似乎打算在此終老的了。管事的老姑娘都稱中尉、少校。餐廳裡代斟咖啡的是醉倒在鮑艾裡（The Bowery）的流浪漢，她們暫時收容的，都是酒鬼，有個小老頭子，藍眼睛白鎊鎊的，有氣無力靠在咖啡爐上站著。

有一天胡適先生來看我，請他到客廳去坐，裡面黑洞洞的，足有個學校禮堂那麼大，還有個講台，台上有鋼琴，台下空空落落放著些舊沙發。沒什麼人，幹事們鼓勵大家每天去喝下午茶，誰也不肯去。我也是第一次進去，看著只好無可奈何的笑。但是適之先生直讚這地方很好。我心裡想，還是我們中國人有涵養。坐了一會出來，他一路四面看著，仍舊滿口說好，不像是敷衍話。也許是覺得我沒有虛榮心。我當時也沒有琢磨出來，隻馬上想起他寫的他在美國的學生時代，有一天晚上去參加復興會教派篝火晚會的情形。

我送到大門外，在台階上站著說話。天冷，風大，隔著條街從赫貞江上吹來。適之先生望著街口露出的一角空鎊的灰色河面，河上有霧，不知道怎麼笑瞇瞇的老是望著，看怔住了。他圍巾裹得嚴嚴的，脖子縮在半舊的黑大衣裡，厚實的肩背，頭臉相當大，整個凝成一座古銅半身像。我忽然一陣凜然，想著：原來是真像人家說的那樣。而我向來相信凡是偶像都有「粘土腳」，否則就站不住，不可信。我出來沒穿大衣，裡面暖氣太熱，只穿著件大挖領的夏衣，倒也一點都不冷，站久了只覺得風颼颼的。我也跟著向河上望過去微笑著，可是彷彿有一陣悲風，隔著十萬八千里從時代的深處吹出來，吹得眼睛都睜不開。那是我最後一 次看見適之先生。我二月裡搬到紐英倫去，幾年不通消息。一九五八年，我申請到南加州亨廷屯·哈特福基金會去住半年，那是 AP 超級市場後裔辦的一個藝文作場，是海邊山谷裡一個魅麗的地方，前年關了門，報上說蝕掉五十萬。我寫信請適之先生作保，他答應了，順便把我三四年前送他的那本《秧歌》寄還給我，經他通篇圈點過，又在扉頁上題字。我看了實在震動，感激得說不出話來，寫都無法寫。

寫了封短信去道謝後，不記得什麼時候讀到胡適返台消息。又隔了好些時，看到噩耗，只惘惘的。是因為本來已經是歷史上的人物？我當時不過想著，在宴會上演講後突然逝世，也就是從前所謂無疾而終，是真有福氣。以他的為人，也是應當的。

直到去年我想譯《海上花》，早幾年不但可以請適之先生幫忙介紹，而且我想他會感到高興的，這才真正覺得適之先生不在了。往往一想起來眼睛背後一陣熱，眼淚也流不出來。 要不是現在有機會譯這本書，根本也不會寫這篇東西，因為那種愴惶與恐怖太大了，想都不願意朝上面想。

譯《海上花》最明顯的理由似是跳掉吳語的障礙，其實吳語對白也許並不是它不為讀者接受最大的原因。亞東版附有幾頁字典，我最初看這部書的時候完全不懂上海話，並不費力。但是一九三五年的亞東版也像一八九四年的原版一樣絕版了。大概還是興趣關係，太欠傳奇化，不 sentimental。英美讀者也有他們的偏好，不過他們批評家的影響較大，看書的人多，比較容易遇見識者。十九世紀英國作家喬治·包柔（George Boeeow）的小說不大有人知道——我也看不進去——但是迄今美國常常有人講起來都是喬治·包柔迷，彼此都欣然。

要是告訴他們中國過去在小說上的成就不下於繪畫瓷器，誰也會露出不相信的神氣。要說中國詩，還有點莫測高深。有人說詩是不能誦的。小說只有本《紅樓夢》是代表作，沒有較天真的民間文學成份。《紅樓夢》他們大都只看個故事輪廓，大部分是高鶚的，大家庭三角戀愛，也很平常。要給它應得的國際地位，只有把它當作一件殘缺的藝術品，去掉後四十回，可能加上原著結局的考證。我十二三歲的時候第一次看，是石印本，看到八十一回「四美釣遊魚」，忽然天日無光，百樣無味起來，此後完全是另一個世界。最奇怪的是寶黛見面一場之僵，連他們自己都覺得滿不是味。許多年後才知道是別人代續的，可以同情作者之如芒刺在背，找到些借口，解釋他們態度為什麼變了，又匆匆結束了那場談話。等到寶玉瘋了就好辦了。那時候我怎麼著也想不到是另一個人寫的，只曉得寧可翻到前面，看我跳掉的做詩行令部分。在美國有些人一聽見《海上花》是一八九四年出版的，都一怔，說：「這麼晚……差不多是新文藝了嘛！」也像買古董一樣講究年份。《海上花》其實是舊小說發展到極端，最典型的一部。作者最自負的結構，倒是與西方小說共同的。特點是極度經濟，讀著像劇本，只有對白與少量動作。暗寫、白描，又都輕描淡寫不落痕跡，織成一般人的生活的質地，粗疏、灰撲撲的，許多事「當時渾不覺」。所以題材雖然是八十年前的上海妓家，並無艷異之感，在我所有看過的書裡最有日常生活的況味。

胡適先生的考證指出這本書的毛病在中段名士、美人大會一笠園。我想作者不光是為了插入他自己得意的詩文酒令，也是表示他也會寫大觀園似的氣象。凡是好的社會小說家—— 社會小說後來淪為黑幕小說，也許應當照 novel of manners評為「生活方式小說」——能體會到各階層的口吻行事微妙的差別，是對這些地方特別敏感，所以有時候階級觀念特深，也就是有點勢利。作者對財勢滔天的齊韻叟與齊府的清官另眼看待，寫得他們處處高人一等，而失了真。

管事的小讚這人物，除了為了插入一首菊花詩，也是像「詩婢」，間接寫他家的富貴風流。此外只有第五十三回齊韻叟撞見小贊在園中與人私會，沒看清楚是誰。回目上點明是一對情侶，而從此沒有下文，只在跋上提起將來「小贊小青挾資遠遁」，才知道是齊韻叟所眷妓女蘇冠香的婢女小青。丫頭跟來跟去，不過是個名字而已，未免寫得太不夠。作者用藏閃法，屢次借回目點醒，含蓄都有分寸，扣得極準，這是唯一的失敗的例子。我的譯本刪去幾回，這一節也在內，都仍舊照原來的紋路補綴起來。

像趙二寶那樣的女孩子太多了，為了貪玩、好勝而墮落。而她仍舊成為一個高級悲劇人物。窩囊的王蓮生受盡沈小紅的氣，終於為了她姘戲子而斷了，又不爭氣，有一個時期還是回到她那裡。而最後飄逸的一筆，還是把這回事提高到戀夢破滅的境界。作者儘管世俗，這種地方他的觀點在時代與民族之外，完全是現代的，世界性的，這在舊小說裡實在難得。

但是就連自古以來崇尚簡略的中國，也還沒有像他這樣簡無可簡，跟西方小說的傳統剛巧背道而馳。他們向來是解釋不厭其詳的，《海上花》許多人整天蕩來蕩去，面目模糊，名字譯成英文後，連性別都看不出，才摸熟了倒又換了一批人。我們「三字經」式的名字他們連看幾個立刻頭暈眼花起來，不比我們自己看著，文字本身在視覺上有色彩。他們又沒看慣夾縫文章，有時候簡直需要個金聖歎逐句夾評夾注。

中國讀者已經摒棄過兩次的東西，他們能接受？這件工作我一面做著，不免面對著這些問題，也老是感覺著，適之先生不在了。

戴燕：《往來以禮》

大概是因為作者覺得，那個時代中外的學術交往相當及時、深入而又誠摯坦率，學術工作者之間的往來主要以學術本身為其目的，而非僅僅是酬酢吹捧或敷衍應付。就以高本漢為例，作者所見高氏論著的中文譯本，「大多都和《左傳真偽考》一樣有著或詳或略的提要和評論，甚至於是對原著錯誤的更正」，以這種態度和方法所進行的翻譯，當然也就超出了單純語言迻譯的價值，本身即構成學術進步的一種載體與手段。

版主按語：

這一代的西方學者對鳩摩羅什之前的漢譯經典用力甚深，成果斐然，如許理和 Erik Zürcher，那體慧 Jan Nattier，左冠明 Stefano Zacchetti ，何理巽 Paul Harrison，魏查理 Charles willemen 等人，他們的著作常有精闢的發揚，但是也有一些重大的疏失(即使是日本學者，例如引田弘道(校註)的《法句經》，(新国訳大蔵経:本縁部4，2000)，也有偏差)。

漢語世界的學者，應該較有能力起來評論與對話，但是，從西元1900-2014年以年，漢語世界在此一領域總是不聞不問，更不用談「及時回應、往來以禮」了，這真是「百年孤寂」！孤寂得近乎自閉。

近年來，偶爾見到幾篇對話，例如，紀贇〈《心經》疑偽問題再研究〉一文(2012)，回應那體慧 Jan Nattier 《心經：一部中國的偽經？》（The Heart Sūtra:A Chinese Apocryphal Text?）， (1992)，但是，數量仍然太少。

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2014年6月27日星期五

部落格：

胡適之先生 的世界 The World of Dr. Hu Shih

http://hushihhc.blogspot.tw/2014/06/19271936.html

胡適 〈左傳真偽考的提要與批評〉；高本漢《左傳真偽考》1927、《左傳真偽考及其他》1936

胡適當時如日中天的聲望，卻替一個二十來歲的外國人 (高本漢)的《左傳真偽考》一書，寫了一篇長文〈左傳真偽考的提要與批評〉1927.10.4 上海。

《左傳真偽》的提要與批評

一，著者珂羅倔倫先生 (高本漢)

二，作序的因緣

三，什麼叫作“左傳的真偽”

四，論《左傳》原書是焚書以前之作

五，從方法上證明《左傳》不是魯國人做的 ​​

六，關於這一部分的批評

七，下篇的最後兩部分

Zuozhuan zhenweikao ji qita 左傳真偽考及其他. [On the authenticity and nature of the Tso chuan. Chinese]

戴燕《往來以禮》

這本小書收錄了戴燕近十年來所寫的有關中國和日本的隨筆、書評和遊記。書中大部分文字與日本的中國學有關，偶爾也涉及別國漢學；還有一部分談論中國的書，有關乎文學史的，也有零星的學術斷想。最有一篇〈枇杷樹〉則詳細記錄了作者丈夫葛兆光先生入院治療眼疾的點點滴滴，讀來情真意切。

《往來以禮》：中外學者應相互批評

http://www.CRNTT.com   2014-03-21 11:59:24

1926年，瑞典漢學家高本漢（Klas Bernhard Johannes Karlgren，1889－1978，舊譯珂羅倔倫）在《哥德堡大學年鑑》上發表了一篇討論《左傳》真偽問題的論文 On the Authenticity and Nature of the Tso Chuan。這篇長文的上半部分評介歷來關於《左傳》真偽問題的各派觀點及其方法論，下半部分以現代語言學的手段分析《左傳》的文法，藉以對這本著名史籍的真偽及作者問題提出新看法。論文發表的第二年，即由陸侃如（1903－1978）口譯、衛聚賢（1898－1990）筆錄，並且經過趙元任（1892－1982）的校訂，題作《論〈左傳〉的真偽及其性質》，發表在《北京大學研究所國學門月刊》上。不久，新月書店開張，又將這篇論文出版了單行本，改名《左傳真偽考》，這是1927年的10月，上距論文發表僅一年半而已。除了譯文之外，單行本在正文前面還印了胡適的《提要與批評》，書後有衛聚賢的《跋》，全書107頁，中國學者所寫的序跋加起來就占了52頁，而胡、衛兩位皆對高本漢的研究有贊有彈，算得上高質量的論辯往來之作。

這是復旦大學中文系戴燕教授在學術隨筆《往來以禮》中提到的一段學術史往事。「爾愛其羊，我愛其禮」，之所以名為「往來以禮」，大概是因為作者覺得，那個時代中外的學術交往相當及時、深入而又誠摯坦率，學術工作者之間的往來主要以學術本身為其目的，而非僅僅是酬酢吹捧或敷衍應付。就以高本漢為例，作者所見高氏論著的中文譯本，「大多都和《左傳真偽考》一樣有著或詳或略的提要和評論，甚至於是對原著錯誤的更正」，以這種態度和方法所進行的翻譯，當然也就超出了單純語言迻譯的價值，本身即構成學術進步的一種載體與手段。

翻譯如果只是單純地引起此地學者對彼國同行的注意與了解，而沒有學術觀點的甄別、批評與發展，那就是「來而不往，非禮也」。根據作者的描述，高本漢對中文譯者的工作充分尊重，他在《中國音韵學研究》的《著者贈序》中說，三位譯者趙元任、羅常培、李方桂「全是在這門學問裡極精彩的工作者，對於中國語言史上全有極重要的論著，全給過我許多的益處」，而譯者在書前所寫的《提綱》更其精審中肯，魏建功的書評稱這篇提綱甚至超過《四庫提要》的水準，理應成為「譯書的人和做提要的人」的榜樣。比起法文原書，中文本除了一篇《譯者提綱》而外，還增加了《字體及標點條例》、《名詞表》、《音標對照及說明》、《常引書名表》等幾個部分，對正文所做的潤色及改訂亦不一而足，這都是從讀者和專業研究者的需要出發，而從事的創造性工作。經過此一番動作，《中國音韵學研究》不惟有了一個準確完善的中文譯本，而且等於有了一個修訂升級版。

經過清代數代學者的努力，漢語音韵學已然成為一門相當成熟的專門之學。高本漢以外人而治「小學」，其優長在於挾西方語言學之方法，利用漢語中無比豐富的語言素材，而做綜合性整理性的研究。高本漢對中國本土學者的學術積累充分利用，而他的研究方法與結論也引起了同時中國語言學家的廣泛反響，如傅斯年為《中國音韵學研究》所寫的序中所說，學問之道不限於國界，國人應當「接受此書，一如高本漢先生之接受中土學人之定論也」。這大概就是「往來以禮」的最好說明吧。

再回到《左傳真偽考》。《往來以禮》的作者沒有提到的是，1927年中譯本出版之後，1936年4月商務印書館又出了一個增訂本，題作《左傳真偽考及其他》，除了初版本的所有內容之外，還增加了高本漢的兩篇論文：一是《中國古書的真偽》（原文於1929年發表在斯德哥爾摩的《遠東博物館年刊》上，全文中譯本首次發表於《師大月刊》1933年第2期），二是《書經中的代名詞「厥」字》（原文於1933年發表在《哥德堡大學年鑒》，中譯本首次發表於北京《文學年報》1936年第2期），以及兩篇中國學者接續討論《左傳》問題的論文：馮沅君《論〈左傳〉與〈國語〉的異點》及衛聚賢《讀〈論左傳與國語的異點〉以後》。譯者陸侃如為這個擴充增訂本所寫的序中說，《左傳真偽考》出版以後，引起中國史學界很大的反響，而高本漢也不斷地寄新作給他，所以才有這本新書的誕生。

何以一部討論古籍音韵的著作，會在中國史學界引發如此強烈的影響和持久的往複討論？那原因看起來並不複雜，首先是漢語音韵學有著深厚的積累，中外學者存在討論的共同基礎；二是高著以語言學方法考訂古書真偽，既是其音韵學成就的一次試練，也是古籍辨偽方法的一次推進，對於中國學者而言是以新手段解決舊問題；第三，自從康有為《新學偽經考》以來，《左傳》的真偽就不僅僅是一個單純的學術問題，它涉及到中國政治和思想史上一些最重要的主題，所以高本漢的著作才能引發中國學人的極大興趣。

不過，如果再深入一層，也許還有別因素存在。《往來以禮》提到，胡適對《左傳真偽考》的《提要與批評》寫於1927年4月11日，那時胡適在太平洋舟中讀了高本漢的贈書，立刻節譯了出來，並且寫了幾十頁的提要，寄給時在廈門大學的顧頡剛，並且請顧頡剛轉給錢玄同。胡適當月的日記沒有保留下來，不過他寫給顧頡剛的信還在。信中說：「你們看了此文，作何感想？如有地方可以發表，我想大可以發表出來，供大家的討論。標題可用原題。如須發表，最好請你先整理字句，然後付印，能得你和玄同加上討論，然後發表，那就更好了。」最終，這封包含有提要和批評的長信發表在《國立中山大學語言歷史研究所周刊》第1集的第1期，而這個中山大學語言歷史研究所，就是後來鼎鼎大名的中央研究院歷史語言研究所的前身。

不巧，那時顧頡剛因為魯迅的關係，已經不在廈門大學，而就傅斯年之招，前往廣州了。據顧頡剛在1926年8月寫給錢玄同的信，他在廈門大學本來的計劃是「在這一年中專讀《左傳》、《國語》二書，立起春秋史的骨幹，並將二書並成一書」。不料那年他為人事上的糾紛纏身，成績有限，顧頡剛在回覆胡適的信中說：「現在不但不能做《東壁遺書》的序，恐即侃如所譯之《左傳考》也不能做跋。」這也是顧頡剛、錢玄同沒能參與對高本漢《左傳真偽考》討論的原因。即便如此，在《左傳真偽考》印出單行本以後，胡適曾寄給顧頡剛一册，顧氏還是特別回信指出高本漢論「及」字的錯誤，他對於高本漢的看法是相當重視的。

胡適得到高本漢的贈書，首先想到的是顧頡剛、錢玄同，與當時國內學界的格局密不可分。1926年6月，與《左傳真偽考》英文版的發表幾乎同時，《古史辨》第一册正式出版，立刻就引起了思想界的大風暴。這部著作的主體部分由數十封關於古史辨偽的書信構成，胡適、顧頡剛、錢玄同是三位最主要的作者。胡適對《左傳真偽考》的重視，固然源於他本人對漢語語言學的持久興趣，但更重要的原因，還在於正在蓬勃興起的古史辨運動所引發的考訂偽史風潮。換句話說，在上古典籍辨偽這一點上，高本漢與中國學界產生了共振。

初看上去，這次共振的「點」是在語言學，因為高本漢在發表《左傳真偽考》之前，曾在哥德堡大學開設過《左傳》的研習課程，著眼點就是語言學，而當日中國語言學界也正在急切地吸納西方語言學的方法與技術，正如《往來以禮》所說：「那個年代，中國學界彌漫的與歐美溝通和接軌的熱情，也實在非比尋常。自從《馬氏文通》出版以來，語言學領域便有了越來越強的以西洋為師的習慣，就連最傳統的音韵學，也逐漸同原來的語碼和系統拉開了距離。」不過更進一步說，古史辨運動講求以「科學方法」整理中國古史，雖然延續了清代辨偽學的傳統，但從根本的方法論上來講，同樣是在「以西洋為師」。

後人追慕當年中外學術交流的誠摯和坦率，當然是有感於今天學術溝通的種種亂象。不過也有兩點是該注意的：第一，當年西方的漢學研究以語言學為其出發點，而語言學本身是門技術性很強的學科，一般來說較少受到政治或意識形態的影響（當然在泛政治化時代也難逃羅網）；第二，那時中國文史研究儘管正在經歷方法的重大轉換，但從總體的規模和深度上來講，西方漢學仍無法與中國本土學者的研究相比擬。高本漢相當急切地想讓中國同行了解他的研究成果，中國學者毫無障礙地將西方同行的研究納入學術積累，都有上述兩個前提做鋪墊。如今，這兩個前提都不再理所當然，研究理念的分化、政治立場的壁立、民族情緒的干擾，種種觀念的、意氣的、利益的因素都摻雜期間，中外學者各其面臨的問題，各有其複雜的語境，道術已為天下裂的時代，學者間的交往還能往來以禮嗎？

去年，《往來以禮》與作者的其他近二十篇學術隨筆一道收進了同名的作品集，在中華書局出版。作者的學術背景與日本較為密切，所以書中大部分的內容都與日本的中國學研究有關，許多內容並一定為中國文史學界所熟悉。「禮云禮云，玉帛云乎哉？」理解是交流的第一步，而準確深入的認知則是理解的前提，這部小書的重點並不在於提供關於域外中國研究者的具體知識，卻是開在界牆上的一扇窗，讓人窺見原來別人家的花園也同樣豐富而精彩。
（來源：《中華讀書報》）

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暫時注銷 2014-04-07 01:14:10

1927年10月，新月書店出版了陸侃如翻譯的高本漢（舊譯「珂羅倔倫」）著《左傳真偽考》（胡適曾譯作《論〈左傳〉之可信及其性質》），這部以比較文法的方法來證明《左傳》非魯人所寫的著作，最初在瑞典發表，不過是一年半以前的事情，高本漢此前曾在瑞典哥德堡大學開設過《春秋》、《左傳》的研習課程。

那個時代的中國學者，對歐美漢學界的任何一點風吹草動都非常在意，不亞於我們今天對海外學術動向的關注和了解。

2010年春季，當我從香港的圖書館借出《左傳真偽考》的中譯本，感觸最深的還不是這一點，讓我最感興趣的還是薄薄107頁的這本書，除去正文，前面有胡適的《提要與批評》，整整40頁，後面有衛聚賢的《跋》，也占了12頁。胡適的《提要與批評》，在早年的《胡適文存》和新編的《胡適全集》裡都很容易見到，但是如果沒有見到《左傳真偽考》的這個中譯本，不能對這篇《提要與批評》的篇幅，尤其是它與高本漢的正文之比有一個直觀印象，還是难以想象胡適曾經是花了怎样的功夫去細读作者送给他的這本書，也很難聯想到這種舊式「提要」的寫法，在現代學術史上有過怎樣一段「死灰復燃」、神威再現的歷史。

從陸侃如的《譯者引言》和衛聚賢的《跋》裡，我們可以知道《左傳真偽考》的原本是趙元任從作者處獲贈，轉送給李濟之，再輾轉到衛聚賢手裡的。此時的衛聚賢，因為用統計學的方法考得《左傳》的成書年代以及作者乃孔門弟子子夏，受到梁啟超的表揚，已經成了嶄露頭角的《左傳》專家。拿到高本漢的這本書，他馬上迫不及待地請了自己清華研究院的同學陸侃如為他講述書的内容，而陸侃如因為出版過《屈原》、《宋玉》兩本書，這時也被視為學界的後起之秀。於是，陸侃如口譯，衛聚賢筆錄，「全書共六十餘西頁，竭兩日夜之力始竣事」。在《跋》裡，衛聚賢一面表達著自己對高本漢由衷的贊佩之情，稱他是以文法考證《左傳》真偽的「第一人」。然而另一方面，對於書中的結論，他也毫不客氣地提出異議。他說文法的差異，不光由地域造成，應該也有時間的關係，他也不同意高本漢對於《左傳》編纂之年的考定。

現在我們講陸侃如、衛聚賢這一代民國以後國内培養的學者、清華研究院畢業的學生，有時候會過分強調他們的所謂「國學」功底，而忽略掉一個重要的因素，就是起碼在他們成長的初期，海内外的學術同行之間還是可以進行正常交流的。有一個暢通的交流渠道，有一個寬鬆的交往環境，這其實是這一代人在學問上能够起點較高的原因之一。作為年長一輩的學者，胡適在這方面的貢獻，當然也已經眾所周知。這篇《提要與批評》的初稿，就是胡適半年前在太平洋舟上讀了高本漢的贈書以後，本來要寫給「疑古」的顧頡剛和錢玄同，供他們討論用的，所以它後來也發表在《中山大學語言歷史學研究所周刊》和《古史辨》的第五輯上，它的修訂稿，就作了《左傳真偽考》的陸譯本長序。

提要的編寫，在中國，至少始於一千多年前。近代以來，人們往往把清朝四庫館臣編寫的《四庫全書總目提要》看成「提要」的一種標準寫法，認為它可以用來「辨章學術，考鏡源流」。即便放在這樣一個傳統裡面，胡適的這篇《提要與批評》也算得名副其實。它共有七節——著者珂羅倔倫先生、序的因緣、什麼叫做「左傳的真偽」、論《左傳》原書是焚書以前之作、從文法上證明《左傳》不是魯國人做的、關於這一部分的批評、下篇的最後兩部分——把作者、書以及自己的評斷，交代得清清楚楚、本本分分。

學術史上總有一些經典，值得後人揣摩和效仿，胡適的這篇《提要與批評》，我想也可以列入其中。作為提要，它完整地概括了高本漢書的内容，不走樣，無遺漏，同時揭示它的方法、檢驗它的證據及結論，絲絲入扣，條理清晰，最後將它置於中國乃至國際學界的相關研究脈絡中來做評價，態度誠懇，意見平實。以我自己的淺見，寫出這樣的提要，看似容易，實際並不輕鬆。專業知識的累積、學術行情的掌握、精讀文本的耐心，少一樣都不能成立。而胡適的這一句話：「我們只要能破除主觀的成見，多求客觀的證據，肯跟著證據走，終有東海西海互相印證的一日的。」在我看來，又是既能表現他個人在學術上的包容心，也能傳達那個時代的中國學者襟懷開放却又不失自信的心理。

胡適當日以金針度人的熱忱推薦高本漢的著作，自然有一個屬於他自己的情結，那便是對西式文法的推崇。早在留學期間，胡適就寫過〈《詩》三百篇言字解〉（1913）的文章，嘗試「以新文法讀吾國舊籍」，他還希望凡通曉歐西文法的年輕學人，今後都能「以西方文法施諸吾國古籍」並能總結出一套「成文之法」，使「後之學子能以文法讀書，以文法作文」，而令我「神州之古學」終有「昌大之一日」，由此，他對高本漢的分析文法也就相當看重。這位瑞典漢學家能和自己一樣做著「開山的工作」，讓他不免有了惺惺相惜之心。

然而有趣的是，盡管口口聲聲贊揚高本漢「有開路的大功」，胡適也並沒有忘記《左傳》研究的中國語境，他對高本漢的批評，也大多來自這個語境。他有一個意見，說的就是高本漢對中國學界的成果缺乏了解：考訂《左傳》真偽，却沒有讀過劉逢祿、康有為的相關研究。問題要從德國的佛朗克（Otto Franke）那兒轉引來，可這個佛朗克又是連崔適的《史記探原》也沒讀過的，單憑對康有為之為政客的人格的不信任，就懷疑他有關《左傳》的論述。這種考證的方法本來就不很科學。

瑞典學者馬悦然為高本漢寫過一本傳記，去年這部傳記也有了中文本，名字就叫《我的老師高本漢——一位學者的肖像》。在這部傳記裡，高本漢這位二十世紀最著名的瑞典漢學家，與他的研究對象中國，在現實世界，似乎從來就沒有建立起多麼親密的關係。不過，這並沒有妨礙他成為瑞典以及歐洲漢學界的裡程碑式的人物，也沒有妨礙他在中國語言學界不止一代人中間留下深刻的印記。

出生在瑞典的高本漢，一生中只有兩次踏上中國的土地，盡管從大學時代起，做一名從事日語、漢語工作的教授，就是他最大的心願。那正是歷史比較語言學盛行歐洲的年代，梵語研究給整個語言學界帶來巨大的震撼，也影響著高本漢對自己學術方向的選擇。在聖彼得堡學習漢語期間，他更得知歐洲漢學界目前最不能令人滿意的，就是語言學、語音學方面人才的短缺。1910年，接受過相當正規的瑞典方言調查訓練的高本漢先是到了上海，然後抵達太原。在接下來的大約一年半時間裡，他一面學習漢語，一面對山西、陝西、甘肅、河南等地的方言展開調查，當親眼目睹了推翻帝制的辛亥革命之後，返回瑞典。

在馬悦然寫的傳記書裡，最有趣、也最珍貴的，是它收錄的大量高本漢寫給家人和師友的信件，這些私人間的通信，對我們探尋一個偉大學者學問之外的内心世界，有極大的幫助。

高本漢曾經從太原寫信給他的女友說：「當你來到這裡的時候，完全不像大家說的那樣，一下子就會叫與我們的文化不同的東西搞得目瞪口呆。正好相反，這裡的物質文化與我們的極為近似感到很遺憾。」（111頁）這位躊躇滿志的未來漢學家，對相距遥遠的中國，竟是沒有一絲一毫初來乍到的陌生感和隔膜感。大半年過後，在另一封寄給女友的信裡，他又寫道：「今天孟子有一小段話讓我覺得理性和新鮮。如你所知，在西方國家人們一直在討論，人的本性天生就是善的，還是像基督教說的是後天繼承下來的。孟子說：『所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以内交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也。』我覺得此話非常睿智。」（113頁）雖然此前不久，他才向女友描述過另外一番極其現實、冷酷的情形：義和團運動以後，中國被迫向西方列強讓步，「天知道，目前漢學通掙得了多少錢。但是可以預見，中國將再次自食其果。毫無疑問，受到利益驅動的國家都會來，把它完全瓜分掉，就像過去的波蘭一樣，那時候我的股票會成千倍增值。那時候英國和美國、法國和德國都會需要大量高素質的中文教師」（79頁）。可是對於古典的中國文化，高本漢却似乎抱了那麼一點點奇怪的溫情。也許就是這一點點溫情，彷彿潛流似的，成為他開闢漢學新領域的一種内在動力？

二十世紀初的聖彼得堡和巴黎都是歐洲漢學的中心。從太原歸來的高本漢，隋即去了有沙畹、伯希和、馬伯樂的巴黎。在那裡，他一面痛感著漢學界在語言學研究上的落後以及由此造成的與世界學術潮流的差距，一面費盡心機地四處搜求漢語方言，他還嘗試利用傳統韵書來構擬中國的中古音。在這一階段，他選擇了將歷史語音學作為自己研究的方向，這是因為他敏銳地發現，歐洲學界「不少樂觀的先生試圖把漢語與其他不同的亞洲語言聯繫在一起」。他對此十分不滿，並指出某裝幀豪華的英國書籍「試圖確立蘇美爾語與漢語有血緣關係，其根據是大批現代漢語方言的讀音」，其危險性正不亞於冰面上行走；正確的方法，他認為是要先搞清楚漢語本身的歷史，再考察漢語與其他語言像暹羅語、泰語、藏緬語等等的關係，然後，「才有可能從總體上考慮亞洲居民和他們的語言問題」（《漢學語言學的任務及方法》，147頁）。

堅持漢語語音在歷史上曾經有過變化，不能說今天的漢語方言就與古代漢語完全等同。高本漢的這一觀點，與明清以來陳第、顧炎武、戴震、王念孫等音韵學家的看法不謀而合，這也是「繼承了這一批明清時代音韵學家學說」的現代中國音韵學者為什麼能够接受他的一個重要原因。

1915年，博士一畢業即成為烏普薩拉大學副教授的高本漢，在他第一次課上講授中文的特性，就結合了瑞典語的特徵，解釋中文「也有詞尾的變化」。在此後數十年的漢學研究與教學生涯中，除了1922年有半年訪日，其間也有幾天路過上海，其餘的差不多所有時間，高本漢都是面向歐洲學界或者瑞典聽眾的。在傳記書中，馬悦然多次引述同時代人對高本漢的一個評價，稱他的「普及性科學講座」廣受歡迎、貢獻極大。究其原因，這大概就是因為自年輕時起，高本漢的理想已經非常宏大，他沒有想過只做一個關起門來不問世事的專業學者。從太原寫給女友的信中，他就宣示過：「如果誰在一個國家想建立起一門學科，如我在瑞典想做的，書呆子是辦不成的。與其花十年工夫寫十五本内容翔實的書，不如先辦一個科學性的漢學雜誌，再為它購置設備建立一個中文印刷廠，在烏普薩拉或斯德哥爾摩建一個中國博物館，舉辦多種報告會，掀起一股東方熱潮以及在烏普薩拉大學招收學生。」（75頁）為了實現這些偉大的計劃，開創一個新的漢學事業，他當然不能困守書齋、足不出户。專業方面的成績固然重要，但是他也非常清楚，只有向大眾普及，喚起一般人的興趣，才能獲得更多的資源和更大的支持。

當高本漢發願要在烏普薩拉建立一門新學科的那些年，中國學界包括語言學界也在發生著翻天覆地的變化。王力後來總結1949年以前的中國語言學，說它「始終是以學習西洋語言學為目的」（《中國語言學史》，173頁），在這些被學習、追隨的對象當中，有一個頻繁出現的名字，就是高本漢。早在1922年，聽到高本漢會去北京的消息，趙元任便從美國寫信向黎錦熙急迫地打聽：「這人對於音韵沿革似乎很有研究，你們有誰同他談過沒有？」（《討論國音字母的兩封信》，《趙元任語言學論文集》，26頁）

趁著在香港訪問、便於找書，我陸陸續續又翻閱了高本漢的其他幾種中文版論著，有王靜如翻譯的《中國古音（切韵）之系統及其演變》（1930）的論文，有張世祿翻譯的《中國語與中國文》（1931）和賀昌群翻譯的《中國語言學研究》（1934）著作，有趙元任、羅常培、李方桂聯袂翻譯的《中國音韵學研究》（1940），還有台灣出版的杜其容翻譯的《中國語之性質及其歷史》（1963）和張洪年翻譯的《中國聲韵學大綱》（1972），等等。這裡面，像《中國語與中國文》就是寫給大學預科生的講演稿，它談到中國語，也談到中國文化，因為語言到底是和文化相關聯的。它說：中國的文言是一種書寫的世界語，今天北京下一道命令，各地方都能讀懂，要是廣東音，其他地方人就不一定懂，所以文言是保證政治上大一統的工具，「中國人一旦把這種文字廢棄了，就是把中國文化實在的基礎降伏於他人了」（50頁）。它又說：「中國文字是真正的一種中國精神創造力的產品，並不像西洋文字是由古代遠方的異族借得來的。中國地方對文字特别的敬愛，這種又是西洋人所不能理會的。」（84頁）從文化入手，那植根在不同於西洋文化中的特殊文化裡的漢語，就會變得容易理解吧。所以張世祿在為該書撰寫的《導言》中，稱它的「文辭和學理都很淺顯。但是把中國語文上種種重要問題，都已經給予讀者以確切明瞭的觀念」。

在《中國語之性質及其歷史》一書中，高本漢還曾直言：「我們期望從語言中，即便是極簡單地，認識並了解一點中國人的心境。」（9頁）這位並沒有在中國停留多少時間的漢學家，於他純粹的專業研究背後，原來也隱藏了一份對中國人和中國文化的好奇與關心。二十世紀初，海外漢學家對中國文化的這種關心，尤其是他們借助自己的文化背景而對中國文化所做的審視和描述，對中國人來說也相當重要，變成了中國人觀看自己的一面鏡子。因此，像高本漢這一類對於中國語言特徵的概括性的分析和總結，包括運用在這種分析和總結中的產生自歐洲的語言學理論，都轉而為它的中國讀者提供了一個新的自我，同時也提供了新的自我認知的工具。這個新工具，一方面把中國的漢語同印歐語、阿爾泰語等世界上的其他語種聯繫到一起；另一方面，又把漢語中的文言同方言區分開來。把漢語同曾經共為漢字文化圈的日語、韓語、越南語等等區分開來，這樣，漢語也就處在了一個可供比較的新的語言空間。因此，被馬悦然稱作「高水平的科普作品」的這些高本漢的著作，對於以歷史比較語言學為主流的歐洲來說，是一個新世界的展現，帶來新的學術資源。同樣，對於變革中的中國和中國學界，它們也不啻為一個新世界、一種新資源。

這就是為什麼胡適在為《左傳真偽考》撰寫的《提要與批評》中，給予高本漢那麼高的評價，說：「中國向來研究古今聲韵沿革的學者，自陳第、顧炎武以至章炳麟，都只在故紙堆裡尋線索，故勞力多而成功少……珂先生研究中國的古音，充分地参考各地的方言，從吳語、閩語、粤語以至於日本安南所保存的中國古音，故他的《中文解析字典》詳列每一字的古今音讀，可算是上集三百年古音研究之大成，而下開後來無窮學者的新門徑。」

1920-1930年代，高本漢的著作被翻譯得既多且快，這位一心要在瑞典或說歐洲漢學界建功立業的學者，在中國好像也遇到了不少知音。這當然與他本人具有強烈的與中國學界溝通的欲望並非沒有關係。他大概總是能把自己的最新論著，送到胡適、趙元任、丁文江、錢玄同、楊樹達這樣一些與歐美學界關係密切或是本來在學術上就有新變想法的人手裡。不過另一方面也不能不看到，那個年代，中國學界彌漫的與歐美溝通和接軌的熱情，也實在非比尋常。自從《馬氏文通》出版以來，語言學領域便有了越來越強的以西洋為師的習慣，就連最傳統的音韵學，也逐漸同原來的語碼和系統拉開了距離。

高本漢在這一時期，是自覺不自覺地扮演了極為重要的角色的。今天，從魏建功給《中國音韵學研究》中文版寫的一篇書評中，我們仍然可以看到，當高本漢把他的博士論文送給錢玄同，錢玄同直接就「從原書裡把高氏的《廣韵》韵類構擬的音值抽錄出來和國音系統一同親自手寫油印，在北京大學講，自然又加了他自己的意見討論過一番」（魏建功《中國音韵學研究——一部影響現代中國語文學的著作的譯本讀後記》，《魏建功文集》貳，468頁）。而在清華研究院開辦之初，趙元任講語音學，也是不遺餘力地推介高本漢的學說，在《現代吳語的研究·序言》中，他表揚高本漢是「研究中國語言最詳細又最多的」一位音韵學家，稱其「所得的材料可以够使他考定隋唐時代的古音的大概」（趙新娜、黄培雲編《趙元任年谱》，146頁）。前輩學者為之鼓吹、推動，一二十年功夫，便有了不俗的成績。到1935年王力出版他的《漢語音韵學》教材，便自言「差不多是無批判地接受了他的學說」（王力《漢語音韵學》1956年《新版自序》）。賀昌群在為高本漢《中國語言學研究》中譯本寫的《譯者贅言》裡，也很明白地談道：「高氏的結論，我國學者不少接受的，在歐洲則惟馬伯樂常與之處於對立的地位」；「現在國内幾個明敏的語言音韵學者之所以能表現相當的成就，未始非有借於高氏之力。」

不知是偶然抑或事實如此，我所見高本漢論著的一些中文譯本，大多都和《左傳真偽考》一樣有著或詳或略的提要和評論，甚至於是對原著錯誤的更正。像上述王靜如翻譯發表在史語所集刊上的那篇文章，就是經過了譯者修改，包括改正了高本漢原來擬的北平音標的。還有張世祿翻譯的《中國語與中國文》，前面也有一篇非常詳盡的譯者《導言》。當年翻譯出版學術著作，是否都要經過這麼一道程序？還是語言學這一行自有它的特殊要求？直到很多年後，杜其榮在他翻譯的《中國語之性質及其歷史》一書裡，仍是增加了一百二十多條注釋，或補充資料，或提供訓釋，或辨正訛誤，其中不乏援引中國學者的意見以糾正原書偏差的；全書之末，又附有周法高的兩篇文章，大概是用來替代對作者的介紹和評論，而周法高的文章，就指出了高本漢受西方語言學影響、過分拿中國語比附印歐語的問題。

語言學上，我是一竅不通的外行，三十年前受教於周祖謨先生學到的一點音韵學入門知識，也都幾乎忘得乾乾淨淨。只是讀到如此認真周詳的翻譯、如此體現專業水準的提要和評論，受益匪淺，心中便有十二分的敬佩。學術翻譯的目的，應該就是這樣，主要為了給更多的人參與對話、討論和批評提供一個平台，而不僅僅是在表達一份仰慕之情，不是一種榮譽性的事業。

在這些譯本裡頭，最有分量、最堪稱經典的當然要數趙元任、羅常培、李方桂翻譯的《中國音韵學研究》。這部以高本漢博士論文為主體的著作，早已為歐美學界矚目，也為中國學者留意。用羅常培的話說，這部書既是集西方的中國音韵學研究之大成，在中國，也可以充當一部空前的「音韵學通論」（羅常培《介紹高本漢的中國音韵學研究》，轉引自張靜河《瑞典漢學史》，124頁）。李方桂曾回憶道，1926年他在芝加哥大學跟愛德華·薩皮爾（Edward Sapire，「薩皮爾」又作「薩佩爾」、「薩丕爾」）讀書時，這位著名的語言學家就建議他要去看此書（徐櫻《我與方桂五十年》，23頁）。而趙元任1924年訪問瑞典的時候，也已經與略帶山西口音的這位漢學家談到了要翻譯此書的事情。四年後，他不但獲授權翻譯，還被委托重編全書（《譯者序》，7頁；趙新那、黄培雲《趙元任年谱》，151頁）。

翻譯出版的過程和細節，所經歷時代的磨難、人事的變遷，合五人之力、積數年之功，在傅斯年為該書寫的《序》和三位譯者寫的《譯者序》中都一一交代。傅斯年的《序》，清楚展現出這一代學者的學術追求遠遠跨越了國境，所以他也把高本漢「具承前啟後之大力量，而開漢學進展上之一大關鍵」的如此高的成就，歸因於其能「綜合西方學人方音研究之方法與我國歷來相傳反切等韵之學」。他並且由此倡導「學問之道不限國界，誠欲後來居上，理無故步自封」，要求「國人之接受此書，一如高本漢先生之接受中土學人之定論也」。

中文本的《中國音韵學研究》，比照法文原書，增加了《譯者提綱》、《字體及標點條例》、《名詞表》、《音標對照及說明》、《常引書名表》等幾個部分，魏建功在上述書評裡說這些都是讀者「最需要的」，他尤其稱讚《譯者提綱》寫得好，說：「這篇比從前《四庫提要》更其精覈公平的提綱是值得給譯書的人和做提要的人做榜樣的！」而馬悦然在他寫的傳記書裡，也談到過「該書的優秀譯文比法文原著更容易理解」（205頁），例如中譯本將原書的瑞典音標改成通行的國際音標，就大大方便於人。不用說，三位譯者花費許多心思改正原著中的疏漏和錯誤，也令中譯本比原著更加可靠。

面對煥然一新的譯本，有意思的是，高本漢自己也感動不已，他在《著者贈序》中給了翻譯者極高的評價。他說：三位譯者「全是在這門學問裡極精彩的工作者，對於中國語言史上全有極重要的論著，全給過我許多的益處，他們三位先生在這部書上犧牲了這麼多寶貴的光陰，使我少年時代生的這個小孩子能够在它的本鄉裡得到一條新生命——這件事是使我非常感動的。」他因此誠懇向幾位中國學者致謝，說：「自從中國新起了一輩學者以來，一部像這樣的書，裡頭有好些地方就變成不能用的成說，要想把它譯成漢文，事先非得徹底的修改一番不可……現在好了，借著我這幾位翻譯先生的大力，這部書不但譯成了極其流暢極其真切的漢文，並且内容上的修改潤色也承他們的好意同時都做到了。」經此一事，他對漢學領域的新變化也愈增感慨：「中國新興的一班學者，他們的才力學識比得上清代的大師如顧炎武、段玉裁、王念孫、俞樾、孫詒讓、吳大澂，同時又能充分運用近代文史語言學的新工具」，「一個西洋人怎麼能妄想跟他們競爭哪？」他以為，一個西洋人，現在只能够「選擇一小部分，作深徹的研究，求適度的貢獻而已。這樣，他對於他所敬愛的一個國家，一種民族，一系文化，或者還可以效些許的勞力」。

《中國音韵學研究》，按照高本漢自己的想法，原本是將「瑞典的方法」移植於中國音韵學的研究，但是，這樣一部以瑞典方法、寫給瑞典讀者的著作，現在却變成了由中國學者參與、合作完成的一個新成果，就像魏建功在上述書評中給出的結論：「這部譯本毋寧說是新中國音韵學者的集體著作。」（《魏建功文集》貳，470頁）這樣的一個結果，自然靠的是中國學者基於強烈主體意識和責任感的積極投入，却也根本離不開高本漢為人的謙遜和治學的公允。在後來出版的《中國聲韵學大綱》一書中，高本漢也還談到過：「這許多年間，我對自己起初的說法，曾作過不少的補充和修改」，其中有的就是「受了同行其他學者的影響，像馬伯樂、李方桂、趙元任及羅常培，便是其中主要的幾位。」（張洪年譯，1頁）

1930年，瑞典探險家斯文·赫定邀請高本漢參加他在居延發現的漢簡的整理工作，高本漢回信寫道：我不是最佳人選，雖然在語言學領域，「我確信，我像其他歐洲人（伯希和除外，可能還有馬伯樂）一樣優秀」；但在文字鑑定方面，我却「無法以任何形式與某位優秀的中國文字學家相比」。他建議斯文·赫定不如就在北京找羅振玉或其他人合作，以免重蹈沙畹的覆辙：「曾經鑑定斯坦因第一批和第二批文物的沙畹有過很糟糕的助手，因此他偉大的作品變成了他最難堪的事；羅振玉不得不徹底重新鑑别。沙畹對草書的鑑别能力不錯，但是他沒有著名的蔡元培的幫助一輩子也搞不清楚——恰巧蔡元培當時在萊比錫。」（馬悦然《我的老師高本漢》，172頁）這個一輩子只在中國住了一年半的漢學家，對他的中國同行，却表現出這樣坦誠的完全的信賴，沒有一點猶豫。

我是沒有能力，也無意於評說高本漢的學問以及他在中國學界的影響的。在香港的這個春季與隨之而來上海的酷熱夏天，縈繞心頭的，其實一直是那個年代海内外學術交往的方式，那種互相學習、商討而又互相信任的誠摯坦率的方式，多少讓人感動和懷戀！它是否能像那個時代的學術一樣延續下來，成為我們的一種傳統、一種典範？

2010年8月21日初稿、9月2日定稿於光華樓

縮時攝影：台灣

下為林世忠拍攝

2011年8月18日

五城又稱槌子寮，當地地名時為仙楂腳，位於南投縣魚池鄉。處於131縣道旁的小山丘上­，這裡可以眺望整個魚池盆地，天氣好時左方清晰可見合歡山脈，右邊便是日月潭。春夏­­­的五城，夜裡常常會襲上一簾薄霧或是縈繞著雲海，通常雲霧由右邊的日月潭往左席捲而­來，穿過盆地山谷裡的城鎮，再往埔里方向流去！而這夜裡襲上的雲海便是攝影人追逐的記­­憶­與回憶！http://digiphoto.techbang.com.tw/post...

彰化市中正路

2014年6月，從美國洛杉磯搭機返台，在洛杉磯接送我搭機的楊先生是第一次見面，在不知道我是什麼地方人的情況之下，他自我介紹，他是彰化人，住在「市仔尾」，是「老居仙」的孫子，我說我也是彰化人之後，他問我知不知道楊老居創設的「磺溪醫院」，我反問他，知不知道醫院為何取名作「磺溪」。
彰化舊地名「半線」，通常解釋為位處台北、台南的半路，所以稱作「半線」。
我反對這樣的「自由聯想」，在台北、台南之間的重要地名沒有以「線」作地名的。
我認為「半線」為平埔語，彰化市位處「巴布薩社」、「貓霧捒社」，是平埔語Babuza的音寫(如果依靠「半線」去擬音，這個社應該是 Buann-suann)。
在今天嶺東商專左側舊名楓樹林附近，發現張國夫人牌位，其神位牌背面記有下列文字：「乾隆四十二年三月十二日初五時葬於彰化縣大肚山貓霧拺社後西勢山頂。」
依據黃叔敬《番俗六考》中，有：「貓霧拺諸社鑿山為壁」之語，可證明貓霧拺社人並不居住於平原上，而是依山腰而住的平埔族聚落。有可能荷蘭地圖紀錄的 Babausack 被寫成『貓霧拺』，最後被美化為『半線』。
「半線」，還被文人雅稱為「磺溪 hoon5-khe1」，意為「溫泉」，一般市井小民不會這麼文謅謅。
楊先生問：「彰化有溫泉嗎？」
日治時代，八卦山溫泉是「名湯」，在賴和的詩作，不時提到他去泡溫泉，到1960年代，八卦山上仍然有「卦山溫泉旅社」，經過幾次地震，溫泉口已經不再有溫泉了，「卦山旅社」也歇業了。
經楊先生這一提，兒時的地名又浮現出來，「市仔尾」、「菜園底」、「鄰保館」(「乞食寮」已經少人用)、「車路口」、「北門口」、「定光佛」、「三寶佛」、「觀音亭」、「南瑤宮」、「城隍廟」、「天公壇」、「外泗汛」、「癩膏營(thai2-ko1-iann5)，今日的『中山國小』」，「西勢仔」、「茄苳腳」、「刺桐腳」、「曇花堂」、「大道公」、「城內」、「南壇」、「阿夷庄(在我們小孩聽來像是「ai1-tsng1」，原來的「阿夷國小」已經改名為「泰和國小」)」、「國聖井」、「番仔田(今日地名為「王田」)」、「番社口」、「頂番婆」、「白沙坑」。
今天要提的是「中正路」，地圖上標的是中民街上的「賴和紀念館」，中民街與中山路的交口處是「慈惠醫院」，小時，醫師和護士還一年一度會演出「話劇」。
印象當中，兒時給賴和的助手「水發仔」看病打針，這時的「賴和醫院」還要沿著中正路往右一點，「賴和醫院」的右方有一條小巷，往上，通往「菜園底」，往下接到中山路之前，右手邊是「吳蘅秋花園」，楊逵租的房子在中元巷靠中正路這邊，我家則在中元巷靠中山路這邊，都緊接著「吳蘅秋花園」，印象中，我經常吃「吳蘅秋花園」的無花果。(中元巷，在地址重新編號之後成為「中山路二段757巷」)。
「磺溪醫院」，也在中正路上。
在地圖上，彰化女中正對面就叫「外泗汛」，裡面有一座「石頭公」，我兒時有「尪夷」(紅頭仔)幫人「收驚」，附近住戶以殺豬為業。「石頭公」廟前面的廣場，很有可能是舊時「半線社」的「公廨 koon1-kai2」，後來「半線社」搬到南郭國小附近，小學郊遊時，老師還帶去參觀南郭牧場飼養的乳牛。
彰化女中正對面「外泗汛」，再往下，接近地圖底部有一條「陳稜路」，據連橫《台灣通史》記載，台南有「開山宮」，祀奉的主神是「陳稜」，據說是「開台有功」。記得父老說，「陳稜」指的就是「陳永華」，曾在金庸小說《鹿鼎記》大出風頭。不過，這個人名，有可能是我記錯了。
我最後一次跟乾媽聊天，她說她還見到彰化城，東城門正對著現在的中山國小(在清領時期，「中山國小」是「痲瘋營 thai2-ko1-iann5」)，北門就在所謂的中正路「北門口」上。她還跟我解釋，小時候有氣喘，一名中醫師建議她抽菸來減輕病狀，於是她一直都維持抽菸的習慣。確實，當年在彰化市內，女生抽菸是非常少數，可以說是異類，我懷疑這是平埔族的遺俗，漢人女生是不抽菸的。
彰化市是一個明顯的例子，本是平埔族聚居之地，地名留下不少平埔族先民的痕跡，再過三十年，就渺如春夢，無處追尋了。

新竹市食品路

我不是新竹人，卻與這張圖顯示的區域很有緣份。國小三年級戶外教學，老師就是帶到新竹動物園(體育場和中山公園的上方，麗池之旁)。

讀大學時，在博愛街、學府路來回折騰了四年。

食品路，原先沒有幾家餐廳，得名的來由，是有一所「工業技術研究院食品研究所」。食品路上的孔廟，是日治時代從城內搬遷出來的。大有來頭的是這塊公園路、體育街、食品路、東山街所圍成的地，老地名叫枕頭山，1895年北埔少年姜紹祖帶兵攻打東門城，退敗枕頭山，被日軍所擒，吞金自殺而死，就是這裡。麗池開鑿後，日治時代這裡就開了一個酒家。

這十年來，這裡有假日市集，頗為熱鬧，卻不是我常去的地方。

靠圖下方，有一條學府路，因為短短四百公尺的路上有交通大學、新竹高商、新竹高中、培英國中與建華國中，附近還有東園國小、竹蓮國小和清華大學。

我的活動範圍，早期是從博愛街上十八尖山，從高峰路出來，過馬路，進高峰植物園，繞一圈，再回到家裡。

近年來，繞的圈子小一點，從博愛街，到自來水公司門口，左轉到清華大學西大門，走到荷塘拍照蓮花，穿過蝴蝶園，從十八尖山回家。

福嚴精舍、城隍廟都在圖外。

菩提比丘：正念的真正意思為何──巴利聖典的觀點

福嚴佛學研究第九期頁1-22（民國103 年），新竹市：福嚴佛學院
Fuyan Buddhist Studies, No. 9, pp. 1-22 (2014)
Hsinchu City: Fuyan Buddhist Institute
ISSN: 2070-0512 ．1．
正念的真正意思為何──巴利聖典的觀點 (*)
What does mindfulness really mean? A canonical perspective

原作者
Bhikkhu Bodhi

譯者
溫宗堃、李慧萍、釋如一、釋宏滿、釋洞崧、釋見玄、釋法持、劉國棟、釋堅慈、釋見碩、董惠珠、洪佩英、常雅涵、黃舒鈴、釋常光、張慧君、張舒芳、釋覺宏、釋有暎、釋圓悟、釋淨善、釋道儀、連啟超、蘇原裕、蔡文聰、釋空竹、釋慧見、林悟石、黃子倫、陳亭螢、吳錫昌、釋如聞、楊鎮鴻

(* 譯按：本文譯自Bhikkhu Bodhi (2011): What does mindfulness really mean? A canonical perspective, Contemporary Buddhism, 12:01, 19-39。感謝原作者菩提長老（Bhikkhu Bodhi）慨允授權翻譯，原文文章連結，請至：http://dx.doi.org/10.1080/14639947.2011.564813。 此譯文為法鼓佛教學院碩士班學生的課堂作業，在課堂討論後，由授課教師溫宗堃做最後修正定稿。)

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本文的目的，是以保存完整的最古老佛教典籍──巴利聖典為研究資料，藉以確定正念禪修（mindfulness meditation）的意義和功能。(**)正念，是佛教最知名禪修系統，即念住修行(satipaṭṭhāna)的最核心要素。念住的相關記載，不斷地提到兩個詞：正念（sati）和正知（sampajañña）。依三藏聖典來理解這些術語是很重要的──不只從語言學的角度而言是如此，而且，這樣的理解對於實際禪修實踐也有著重大的影響。sati（正念）這個語詞的原意是「記憶」，不過，佛陀依據其教學目標附予這個舊詞新的意義。作者認為，這個意義可以用「清澈覺知」（lucid awareness）來表徵其特性。文章中質疑將正念等同於「純然注意」（bare attention）的慣常解釋，並指出這兩個用語背後潛在的問題。也簡要地討論了正知（清晰理解）的作用，指出它是正念的觀察功能和內觀發展二者之間的橋樑。最後，探討正念是否可以合理地自其傳統脈絡中擷取出來，運用於非宗教的目的。作者主張：非傳統的正念應用方式，是可以被接受的，甚至是值得讚揚的，理由是：這麼做有助於減輕人類的苦。但是作者也提醒要避免化約地理解正念，並呼籲研究者應尊重正念所根源的宗教傳統。

(** 譯按：mindfulness 乃巴利文sati 的英譯，sati 的古譯為念、正念。考慮語順的關係，本文通常將mindfulness 譯為「正念」，但在mindfulness 與right mindfulness（sammāsati）並列討論時，才將前者譯為「念」，相對於後者的「正念」。)

一、佛道中的正念
現代醫學對於人們調整及克服人類弱點的能力，在正念的系統練習進入減壓和心理治療的領域之後，大大地改變了原有的觀點。在1979 年，當喬．卡巴金（Jon Kabat-Zinn）在麻省大學醫學中心推出「正念減壓」課程（Mindfulness-Based Stress Reduction）時，「正念」首次成為一種治療學。此後，世界各地有數以百計的醫學中心、醫院和診所，先後應用正念來降低病患的疼痛和壓力。正念在臨床上的應用，已經從舒壓擴展到心理治療，被證實是一種有效的工具，能夠幫助病患處理憂鬱、焦慮和強迫症等症狀。

雖然正念應用於醫療目的，乍看下似是現代的創新；但是其根源其實可追溯回二千五百年前的佛陀教法──西元前五世紀，佛陀居住、弘化於北印度。佛陀給予的教導，也就是所謂的法（Dhamma，梵文Dharma），並非是強調信仰的教義，而是助人探索快樂與精神自由的完整理論與實踐。其教法的核心便是那能夠帶來洞見並根除苦難的修練系統。這套修練系統隨著佛教本身而傳遍全亞洲。當佛教於不同的土地扎根時，各個禪修系統得以在擁護佛法的國家蓬勃發展。這些傳承多數持續迄今，由投入禪修的僧侶們保存於寺院與精舍。

在1960 末期至1970 年代，經濟實惠的航空服務，促成了影響深遠的文化交流。佛教、瑜伽和其他心靈傳統的亞洲導師來到美國，吸引了對物質主義、軍事主義與現代社會主義感到心灰意冷的年輕人的追隨。年輕的西方人也前往亞洲，向佛教大師研習禪修，回國後便開始與同胞分享所學。當禪修日益普及之時，醫療、神經學和心理治療等各領域的專家們也開始關注禪修，於是，東方修行者和西方科學之間展開了精采的對話。

位於佛教所有古典禪修系統之核心的，是稱為正念的訓練。佛陀特別重視正念，把正念納入能總攝佛陀教法的四聖諦（苦、集、滅、道）中的第四聖諦──八正道之中。正念（sammā sati），是八正道的第七道支，位於正精進與正定之間，把心的精勤運作與心的寧靜、統一，連結在一起。

保存在早期結集的巴利《尼柯耶》裡的佛典，是採用便於記憶的精簡定型文句來記錄，因此我們會看到各經典一致地用固定的定型句來定義正念，譬如：

什麼是正念？諸比丘！於此，比丘於身隨觀身而住，熱勤、正知、具念，調伏世間的貪欲與憂惱。他於受隨觀受而住……。他於心隨觀心而住……。他於法隨觀法而住，熱勤、正知、具念，調伏世間的貪欲與憂惱。此名為正念！[1]

關於有系統的正念練習，巴利經典中最具有影響力的文本是Satipaṭṭhāna Sutta──《念住經》。經文開宗明義地強調正念練習的目的和方法。

諸比丘！這是淨化眾生、超越哀愁與悲泣、息滅身苦與憂惱、成就正理、證得涅槃的一行道，也就是四念住。哪四個呢？於此，比丘於身隨觀身……受……心……於法隨觀法，熱勤、正知、具念，調伏世間的貪欲與憂惱。諸比丘，這是淨化眾生……，證得涅槃的一行道，也就是四念住。[2]

在這段經文中，佛陀指出修習的目標是息滅痛苦、達到涅槃（梵文nirvāna）──非凡的幸福和寂靜的狀態；方法就是四念住。從正念的定型句，我們可以推論出兩個有關於此項練習的重要事實，一個涉及其客體面，另一個則是其主體面。就客體層面而言，我們可看出正念是在反觀個人自身的經驗──這些經驗被歸納在身、受、心、法（經驗性現象）四種客體範圍內。其中最後一個，在巴利文中稱之為dhammās，我們可以理解這個語詞是意指某幾類取決於佛陀教法（Dhamma）之目標的經驗性現象。

在主體方面，此定型句顯示「念住」（正念的建立）不僅涉及正念，也涉及一群共同作用的心理要素。在念住修行的文脈中，正念常作為anupassanā（隨觀）的一部分出現，而anupassanā 這語詞進一步地說明了正念的角色。我們通常將anupassanā 翻譯為「沉思」（contemplation）。但是，按字面義將它理解為觀察的行為，可能更具啟發性。anupassanā 是由前綴詞anu（意味著重復或親近的意思）和語基passanā（意為「觀看」）。因此，正念是對現象作密切、反復觀察的一個過程。

在「念住套句」裡，如「熱勤、正知、具念」（ātāpi sampajāno satimā）所示，anupassanā 牽涉好幾個心理要素。根據古典的注釋書，其中每一個語詞代表着特定的心理要素（心所）。「熱勤」（ātāpī）意味著精進，是投入修行的力道；正念（sati）是警醒的要素，清楚覺知呈現在相續經驗裡的每一個事件；認知的要素，是以sampajāno（正知）為表徵，這是一個與名詞型sampajañña（正知）相關的形容詞。

sato 以及sampajāno 這兩個術語經常比鄰出現，這意味著它們各自的名詞──sati（正念）以及sampajañña（正知）──彼此之間有很密切的關係。區分這兩者時，我會說，正念是對現象界的清澈覺知，這清澈覺知的要素普遍存在於練習之初；而隨著正念的增強，「清晰理解」隨後出現，於是加進了認知的元素。在內觀禪修的練習中，禪修者清楚理解已生起之現象的本質與特性，並且把它們跟佛法（佛陀整體的教學）的各項特徵聯結起來。因此，從「清晰理解」可知：禪修者不僅觀察到現象，而且「理解」現前現象的意義。隨著練習的不斷進展，清晰理解所擔任的角色愈加重要，最後發展成為直接的觀（vipassanā）與智慧（paññā）。

二、正念的意義

有一個詮釋上的問題，和實際禪修練習有著密切的關係，就是有關正念（mindfulness）這個語詞，在一般使用時和用於佛教禪修時的確切意義。我們太過於理所當然地使用mindfulness 這個翻譯詞，卻很少去探究這英文詞彙的細微精確差異，更不用說去探究巴利語中這個詞彙的真正意涵，以及使用mindfulness 這個譯詞的恰當性。Mindfulness 這個字，本身意思非常模糊而且彈性很大，我們可以把它解讀為任何我們想要的意義。因此，我們很少意識到：學者是在嘗試使用其他譯詞並發現不適合之後，才選擇這個詞彙作為sati的譯詞。

在佛教以外的印度心理學中，smṛti（相當於巴利語sati 的梵語字）一般而言意指記憶。因此，莫尼爾．威廉斯（Monier-Williams）在他的《梵英字典》（Sanskrit-English Dictionary）中對smṛti 的定義是「回憶、追憶、想到或思考、記起……記憶」。[3]就如同我們將會看到的，某些佛教經文也保留了這個意涵，但是我們不應該太過強調這一點。當佛陀需要想出一個足以傳達他自己教導的特點與修行的專有名詞時，佛陀不得不利用當時可運用的語詞。為了給自己主要的禪修方法一個名稱，佛陀選擇sati 這個字彙，但是這時候sati 不再有記憶的意思，佛陀賦予這個字彙一個新意義，以符合他自身所建構的心理學和禪修體系。因此，堅持用「記憶」這個舊意義來解讀新脈絡，將會是一個重大錯誤。

然而，嘗試判斷sati 這個字彙是如何在舊意義的基礎上引申出新的用法，則不會是一個錯誤。不過對我們而言很可惜的是，在尼科耶（早期經典結集）對sati 作正式清楚定義的方式，並不像我們習慣在禪修練習的現代教科書或學術研究中所看到的方式。佛教經典有四百年之久是由背誦者代代相傳，以口傳方式保存、傳承下來。這種傳承方式，造成編纂佛陀開示的人需要將重點濃縮為簡要、重複又容易記憶的定型句。因此，當我們查看這些文獻，試圖找出sati 的意思時，通常我們看到的不是明白易懂的解釋，而是以實務面的語詞進行操作上的示範，來說明sati 在佛教心理學和禪修練習中如何運作。我們必須從這些典籍中揀選出這個字彙的各種意涵，將這個字彙的各種意義作比對，並且根據自己的思考與經驗加以評估、判斷。

第一位把sati 英譯為mindfulness 的學者，似乎是偉大的英籍翻譯家，巴利聖典協會的創辦人里斯．戴維斯（T. W. Rhys Davids）。他在《大念處經》譯文引言中的評論，至今依然顯現出非凡的洞見：

詞源學上，Sati 是「記憶」。但是，如同在佛教興起時發生在其他普遍被使用的語詞上的情況一樣，新的含義後來附加在Sati 上，這個含義賦予了 Sati 新的意義。因此，「記憶」成為最不適當且誤導的翻譯。它變成記憶、回憶、回想、覺察某些特同的事實。其中最重要的事實是，一切身心現象的無常（依緣而生，依緣而滅）。Sati 包含了這種覺知力的重覆運用，從道德倫理的觀點去覺知生活中的每一個經驗。[4]

尼柯耶以兩種慣用的定型句來解說sati 的意義。一個回溯到「記憶」這原有的含義，另一個則提到它與四念住的關聯。我們在SN 48:9 中見到第一種定型句，該經對五根（信根、精進根、念根、定根、慧根）進行分析，以簡短的定型句簡要地定義每一根，其中「念根」（satindriya）的定義如下：

又，諸比丘！什麼是念根呢？於此，聖弟子有念─具有至高的正念與覺照（警覺），能記憶並回想久遠以來所做所說之事。這即所謂的念根。[5]

此處巴利經文的關鍵詞是saritā anussaritā，即「記憶與回憶」。這兩個字都是由動詞「sarati」（「記得」或是「具正念」）所衍生而來的動作者名詞；前者是簡單型（未裝飾），後者以anu 為前置詞。單獨看時，這兩個字可以被解釋為記憶或正念，但是「久遠以來所作所說之事」（cirakatampi cirabhāsitampi）這措詞，告訴我們應該用記憶的字眼（角度）來解釋這裡的sati。

然而，在下一經，即SN 48:10，五根再次被定義。念根先被定義為回憶久遠以前所說、所作的能力，與前一經的定義相同。不過，經文彷彿承認這個定義是不足的，隨後又加了四念住的公式：「他於身隨觀身……。於隨觀法，熱勤、正知、具念，調伏對此世間的貪與憂。這稱為念根。」[6]這意味著經文的編輯者並不滿意「記憶」這簡單的定義，覺得需要用另一個強調禪修練習的定義來加以補足。下一部經，即SN 48:11 問說：「甚麼是念根？」之後的回答：「依四念住獲得的念，稱為念根。」[7]這裡則完全未提到記憶。有人也許會說：作為正念的sati，意味著對當下的清澈覺知，能使sati 具有記憶的作用。雖然這可能為真，但是，經文本身並未這麼說，畢竟經文只是並
列兩個陳述，並未加以解釋。

從兩段對七覺支（satta bojjhaṅga）的說明中，我們看到sati（念）的雙重意義。第一個覺支是念（satisambojjhaṅga），其次依序是擇法、精進、喜、輕安、定和捨。在SN 46：3，一開始佛陀讚美與阿羅漢比丘眾往來的益處，其中一個益處是，可以從他們那裡聽聞佛法。從他們那裏聽聞佛法後，「比丘加以回憶及思維。這麼做時，比丘生起、增進並圓滿念覺支。」[8]在這段文中，作為覺支的正念，源自於對他所聽到的教法加以回憶及反思。被用到的兩個動詞是anussarati（回憶）和anuvitakketi（思維）。第一個動詞anussarati
（憶念），是sarati（記得）的增强形式（名詞sati 便是從sarati 衍生而來）；第二個動詞anuvitakketi（思維），是名詞vitakka（思考或反思）的基礎。經文之後繼續描述其餘六個覺支，最後提到修習的成果。

單就此經而言，經文似乎強調那將sati 理解為記憶的詮釋。但是，在另一部經典，SN 54:13，佛陀把四念住當作七覺支的跳板，所以當比丘「於身隨觀身……。於法隨觀法時，比丘生起、增進並圓滿念覺支。」[9]一旦正念生起，其它覺支也依序生起，最終證得「盡智和解脫」。這一經的架構與前一經相同，但是此處念覺支的生起並非由於記憶或聽聞教導，而是從直接觀照身、受、心、法（經驗現象）而來。

註釋書用一個巴利字彙來說明sati 的意思，我認為它有強調它的新角色的意思，這字彙就是upaṭṭhāna。upaṭṭhāna 的第一個意思為「設立、建立」，這也就是行者要對正念做的事。在尼柯耶中，此字跟sati 的關係早已非常密切。satipaṭṭhāna這複合詞本身是由sati 和upaṭṭhāna 所組成。四念住（satipaṭṭhāna）是正念的四種建立，也就是設立正念的過程，這過程依正念的所緣境被區分為四種面向。這個分析指明一件事：建立正念這件事，其實不是企圖回憶某個在過去發生的事，而是對個人當前經驗採取某個特別的立場（stance）。我將此描述為：對自身經驗保持觀察或警覺的一種立場。我們甚至可以把sati 的立場稱為是一種「折射」（bending back）在身體的、感官的、心理的經驗對象上的意識之光。這個「折射」的動作能夠照亮這些經驗事件，把它們從無覺察的黯淡區提升到明覺的光亮之中。

upaṭṭhāna這個字所具有的「現前」（presence）的意思，在《無礙解道》（Paṭisambhidāmagga）這一本經典註解著作中更為顯著。書中五根的每一根都用另一個術語來解釋，每一根透過對應的術語而得以「被直接認知」（abhiññeyyam）。就此，信根應被直接認知為相信；精進根應被直接認知為努力；念根應被直接認知為現前（upaṭṭhānaṭṭhena satindriyaṃ）；定根應被直接認知為不散亂；慧根應被直接認知為見。[10]在此，sati 被等同於upaṭṭhāna，但這並不是指禪修者「建立正念」，而是指正念本身就是一種建立現前的一個動作（an act of establishing presence）。正念建立所緣的現前，令所緣能為禪修者所檢查及識別。

這個釋義，說明了正念練習對它的所緣境所產生的影響。一方面，可以說，它標示出我們與世界日常互動時出現的所緣的「客體化過程」，藉此我們能夠將這些所緣視為「存在那裡的」對我們有用的事物。而另一方面，sati令所緣境在覺知中「現前」（present）為一種現象，呈現出它們的獨特性以及一切依緣而生的現象所共有的模式和結構，整體效應是使所緣境可以清楚地被檢查。《清淨道論》也支持上述的說法，描述sati 的現起（manifestation）為「直接面對所緣境」（visāyabhimukhabhāvapaccupaṭṭhānā）。[11] 在此意義上，我們可以用最簡單的語詞把正念理解為「清澈覺知」（lucid awareness）。[12]

我以為sati 的這個面向，連結了sati 在三藏裡兩個主要的意義：1.記憶；2.對當下的清澈覺知。sati 使被捕捉到的所緣，在心中清晰而分明地顯現。當被認知的所緣屬於過去──當它被理解為是過去所作、所感、所說──它的清晰呈現採取的是記憶的形式；當所緣是出入息、來回經行等的身體現象，或者當它是感覺或思維等的心理活動，sati 的清晰呈現所採取的形式是對當下的清澈覺知。

在巴利經文中，sati 還有其它和禪修有關的作用，不過這些都具有強調它們清澈覺知（lucid awareness）和分明呈現（vivid presentation）的特性。比如經典中提到：正念的類別包括憶念佛陀（buddhānussati）、沉思色身的可厭（asubhasaññā）、憶念死亡（maraṇassati）。這些都是讓客體界清楚地呈現在心的面前。《慈經》（Metta Sutta）甚至把慈心禪修也當作一種正念。[13] 在這些練習中，不論是佛的特質、身體的可厭、死亡的必然性，或者可愛的眾生，這些對象都是概念法。但是，注意著這些對象的內心活動，都是有所指定的正念。將它們統合在一起的，從主觀來講，是清晰而活躍的覺知活動；從客觀來講，則是對象分明的呈現。

除了從禪修的脈絡來理解之外，如果想要確定正念的正確含義，不能忽略正念在八正道中的角色。正念是正確實踐其他七個道支的保障。MN 117把前個五道支（從見到活命）區分為「邪」和「正」，後然又說明了正見、正精進和正念是如何與每個道支相聯而起。

拿正思維來舉例。經文說：「如實知正思惟、邪思惟，這是正見……。努力斷除邪思惟、增長正思惟，這是正精進。正念地斷除邪思惟並增長、安住於正思惟，這是正念。」[14] 相同的準則也存在於八正道的其他幾項目，包括正語、正業、正命。以此來確保人們正念地接受八正道裡的倫理成分。

這種解釋突顯出一般對正念的詮釋是有問題的。一般的詮釋以為：正念是本質上不具有辨別、評價和判斷的一種覺知。儘管這種對正念的描述在關於禪修的通俗文獻中得到廣泛的流傳，但這和聖典文本的描述（解釋）並不完全相符，而且還有可能對如何正確修習正念產生錯誤的見解。在一些情況下，正念的培養確實需要修行者放下個人的辨別、評價和判斷，改採單純觀察的立場。然而，要發揮身為八正道之一員的作用，正念一定要和正見、正精進共同合作。這就意味著正念修行者必須時時評估自己的起心動念，對它們進行判斷，並投入有意識的行動。正念和正見配合時，能使修行者辨別善與不善，惡行與善行，有益的心所與有害的心所。正念和正精進的配合時，能促進不善心的斷除與善心的增長。如此，正念修習方能為正慧的生起和苦
源的斷除奠定基礎。

三、正念與純然注意

許多教導和實踐當代內觀禪修的詮釋者，藉由「純然注意」（bare attention）一詞來傳達正念的經驗性意味。雖然我對此有一些保留（我將在以下討論），但是我認為：如果這個特色被理解為是一種過程的指引，用來指導人們以某些方法來培養正念，這是可以被接受的。這方式能幫助初到這陌生領域的禪修新手，掌握住觀察身心現象的恰當方法。這時，便可把它的目的看作是實用性的，而非理論性的；是教學法的，而不是定義式的。

然而，從巴利聖典的觀點來看時，很難把「純然注意」視作適用於所有正念練習的一個有效的理論性描述。如我先前所說，正念是一種能夠用多樣方式加以培養的多用途心理特質。雖然某些方法強調一種可務實地描述為「純然注意」的覺知型態，但是，在佛教禪修技巧的光譜之中，這只是培養正念的眾多方法之一，還有許多其他方法並不避諱使用概念式思考和明確的價值系統。從上文可知：注意身體的可厭、思惟死亡，和對眾生散播慈心，都能培養正念。統合這些練習（包括純然注意在內）的東西，乃是一種能允許所緣清晰分明陳現在前的清澈覺知。

不把「純然注意」視作僅是一種教學措施，將產生另一個問題，即涉及佛教術語的混用，但這在嚴謹的佛教術語使用中，應該加以區隔。企圖在正念與「純然注意」之間，畫上一個理論式等號的一個有影響力的嘗試，是德寶法師（Henepola Gunaratana）很受歡迎的一本書――Mindfulness in Plain English（《平靜的第一堂課：觀呼吸》）裡的一段文字，這段文字在網路上經常被引用。該書從佛教的認知理論將正念看作是：在概念形成之前便發生的短暫的概念前覺知：

當你首次覺知某事時，就在你對它形成概念之前，在你辨識它之前，有短暫的純粹覺知片刻出現。那就是覺知的狀態。通常此狀態是稍縱即逝的。它是當你的眼睛聚焦於一件事物時，當你的心專注於一件事物時，也就是在你將它客體化之前，在心中把它確定之前，把它和其他的存在分開之前，的那一瞬間。它發生在你開始思考它之前──在你的心說：「哦，這是一隻狗」之前。那個流暢、柔焦的純粹覺知的時刻，就是正念……；正念最初的片刻是稍縱即逝的。內觀禪修的目的就是要訓練我們延長這覺知的片刻。[15]

稍後，作者強調了正念的這種非概念性、非漫遊的特質，且他明確地把正念等同於純然注意：

正念是非概念性的覺知，另一個對應 sati 之英文字彙為「純然注意」。它不作思考，它不涉及想法或概念……。它其實是對當下發生的一切直接而即時的經驗，不帶有思考。在認知過程中，它發生在思考之前。[16]

這些話似乎合併了在傳統佛教認知論點上，明確被區別開來的兩個心理功能。其中之一，是在概念生起之前對於所緣對象的把握，這是在所緣對象進入認知範圍時立即發生的。這個動作自發自動地發生。它的倫理性不定，共通於聖人與盜賊、思想家與嬰兒、禪修者或感官享樂者。相對的，正念它不會自動發生，是一種需要被培養的（bhāvetabba）心理特質。正念的產生，則是在認知所緣對象的過程正在進行之時，須經過刻意的努力，並非自然而然的生起。它同時也具倫理性的功能──試圖除去不善法，建立善法。

因為在憶念佛陀、認知身體之可厭、憶念死亡等禪修練習中，正念扮演著重要的角色，所以我們很難理解，正念如何可能在本質上是非概念性、非漫遊的。雖然某些型式的正念練習，偏好非概念性的觀察，中止概念性及漫遊的思惟，不過在巴利聖典及其注疏中，並無證據顯示：正念在本質上毫無摻雜半點的概念。一些正念練習強調單純的觀照當下，而其他的練習則未如此強調。

即使只是簡單的觀察，也可看出正念的應用方式分兩類。正念可用在專注於某一點的觀察，如出入息念；在以得定（samādhi）為目的的練習中，尤其如此。但是正念也可以是開放而不加引導的，覺察任何出現的現象；在以修習內觀（vipassanā）為目的的練習裡特別是如此。還有其他類型的正念訓練大量地使用概念和漫遊式思維──不過這裡應用的方式，與通常的思維不同。不像那種讓意念隨著受染污的情緒、習性或生存需要等支配而隨意漂移，（在這裡）禪修者刻意地運用思維和概念，來令所緣對象呈現在心的面前。

據我所知，第一個用「純然注意」來描述正念的特點的是德國老法師──向智長老（Nyanaponika Thera）。他是我修行的老師，我在他於斯里蘭卡的隱居處和他共住了12 年。向智長老也可能是探索正念修行較深的第一位西方作家，他有兩本相關的著作，亦即，極具影響力的The Heart of Buddhist Meditation（譯按：中文版譯為《正念之道》）以及一本小冊子The Power of Mindfulness（《正念的力量》）。向智長老無意將「純然注意」作為sati 的譯詞（他用的是當時慣用的「mindfulness」一詞），他創造這個術語，只是為了強調念住（satipaṭṭhāna）練習的初始階段。在區分「正念」和「正知」這兩種修習成分時，他寫道：「正念是突出地體現於純然接受狀態下的單純覺照之態度與修習，而正知則是需要有所行動時──包括就所觀察對象的主動反思時──發揮其功能。」[17]關於「正知」，我將在下面做進一步的說明。現在先談純然注意。

向智長老將純然注意作了如下簡明的定義：

純然注意是清楚且專一的覺知：覺察我們自身及內在究竟發生甚麼事。被稱為「純然」，是因其僅注意透過五官或心識所呈現出的純然的知覺事實……。注意六種感官知覺時，注意或正念只是純然地註記所觀察的事實，並未在身、語、意上有所反應──這反應可能是自我指涉（self-reference）（喜歡、不喜歡等等）、評判或反思。[18]

向智長老與某些當代的內觀老師不同，他並未把「純然注意」當成非概念或非言語的。馬哈希大師的內觀禪修系統，強調精確地為經驗標記的重要性。向智長老修習此系統，且基於敏銳的心理洞察，用他自己的方式，發展此一方法論。儘管他強調純然注意本有的開放、接納以及不評判的態度，但是他也認為精確的標記命名，在心智的認知、形塑和淨化這三項任務中，扮演重要的角色。

在《正念的力量》一書中，向智長老稱這個過程為「整理心智之家」。[19]他寫說：這工作需要我們審視心智「黑暗、凌亂的角落」──那是「我們最危險敵人的藏匿處」，而最危險的敵人就是內心的貪、瞋、癡。這類的檢查就是作為「純然注意」的正念所從事的工作，且這工作包括以事物的真實名稱來稱呼它們：

正念的平靜觀察，會發現那隱藏的惡魔。以它們的名字稱呼它們，驅使這些惡魔進入空曠、光明的覺知之中。那裡會讓它們感到侷促不安而有必要把自己合理化，雖然在純然注意的這個階段，除了名字、身分之外，它們尚未遭受任何更嚴密的審問。如果在它們初生的階段便把它們逼到空闊處，它們將經不起仔細的檢查，因此只會逐漸消失。因此，即使在初期的練習階段，也可以戰勝它們，獲得最初的勝利。[20]

我雖然知道，向智尊者對正念的詮釋與時下流行的陳述，二者之間有重大的不同，但我仍然認為：他使用「純然注意」來描述正念的初始階段，是一個錯誤。我之所以這麼說，有兩個理由：一個理由和attention（注意）一詞有關，另一個和bare（純然）這個詞有關。

我之所以對attention（注意）這個字有所保留，是因為這個字被用來翻譯另一個佛教分析心靈的術語──manasikāra（作意），它標示著一種與正念的作用很不一樣的心理功能。manasikāra 的主要作用是要把心念轉到某個所緣上，每當某個所緣碰觸根門或在「意門」（mind door）出現時，就會產生這項自然且自動的功能。manasikāra 這個字表示：把注意力轉到某個對象上，心「對所緣的留意」。基於這樣的意義，它被翻譯為attention。[21]然而，這事並不是sati 的作用。向智尊者將（初期階段的）sati 解釋為「純然注意」，是將sati 和manasikāra 的意思混合在一起。一般來說，manasikāra 主導了認知歷程的初期階段，而sati 則在稍後的階段出現，維持對所緣的注意力，使所緣清晰地向清澈的認知顯現。

向智尊者是一位對佛教心理學──阿毗達磨相當敏銳的學者，他選擇以attention 來描繪sati 的特性絕非出自疏忽。我懷疑他之所以會這樣做的潛在原因，是融合了他用以書寫的兩種歐洲語言：德文及英文。在他早期以德文寫成的作品裡，他把sati 譯作asachtsamkeit──意指「attentiveness（注意）、heedfulness（密切關注）、……mindfulness（留心）、care（小心）」。[22]雖然mindfulness 可認為是attentiveness 的同義詞，意謂著持續的注意力，但是，當mindfulness 被註解為「純然注意」（bare attention）時，這造成的風險是混淆了sati 和manasikāra，混淆有意識的正念及自動的注意行為。我認為，這兩個專業術語的混淆，導致德寶法師（在先前引用的段落裡）將正念等同於短暫非概念覺知，一種發生在概念及漫遊思惟生起之前的覺知。

我對使用bare（純然）這個字來形容這類的注意有所保留，比較是因於哲學的立場。我認為，以「純然注意」一詞引導初學者建立正念的方法，在實務上是有用的。向智長老可能是如此思考才寫道：純然注意「是純然地註記所觀察的事實，並未在身、語、意上有所反應」，然而，從理論的角度來說，是否有任何注意的活動，或任何其他心智活動，能真正地是「純然的」，這件事是值得懷疑的。就我所了解，幾乎任何有意識的行動必然受制於許多內在與外在的決定因素，它們決定了這活動的運作方式。這活動發生在具有個人生活史和人格特質的人身上。同時，它也發生在某個特定的──歷史的、社會的和文化的──脈絡中。這個脈絡賦予該活動一種特定的傾向，而該活動便是有賴於這個傾向才擁有其獨特的身分。

舉例說，我們可以區分不同的脈絡傾向，看禪修練習者是依循著古典佛教世界觀的傳統佛教徒，還是一位在世俗整體觀點的背景下進行禪修的現代西方人。其中的差別，Gil Fronsdal 有條理地總結如下：

他們（西方的在家老師們)，並不強調捨離世間，而是強調參與世間和在世間中的自在。這些西方的老師們，並不排斥身體，而是接受這個身體，把它當作修行整體領域的一部分。西方老師們並不強調終極的靈性目標，例如：完全的開悟、終結輪迴或成為不同階位的聖人，而是傾向強調正念的立即利益、在人生的起起伏伏中保持無憂和沉靜。[23]

無疑地，這些傾向上的差異將會發生，並且會形塑正念的經驗。有人也許會主張：覺知呼吸就是覺知呼吸，不論是誰在呼吸。我當然無法駁斥這一點，但我認為很可能的情況是：當禪修者超越這初始的階段時，種種的假設與期望必然會開始起作用。

我不把正念想作是完全「純然的」，我會把它當作是如同散布在一個光譜上似的，帶著不同層度的概念內容，從重到輕到零，端視所練習的正念類型。念住（satipaṭṭhāna）系統本身也顯示了這樣的差異。在某些念住練習中，決定性脈絡和傾向可能是「重」的，而另外一些練習則是「輕」的。例如，在不淨觀、四界分別觀，或是塜間觀中，不迷戀與離貪的傾向，從一開始就很重。從最初開始，正念的運作和尋、伺（vitakka and vicāra）有緊密的關連，需要複雜的概念活動。在馬哈希大師所教導的內觀禪修中，概念的使用較輕微。禪修者起初只是注意腹部的擴展和收縮，然後逐步地將注意力延伸到所覺知的一切事物。[24]在以證得禪那（jhānas）為目標的禪修系統中，概念的內容將變得更薄弱，並在證得禪那之時消失──即使這時正念變得更加純淨和清晰。

但在所有的情況中，如果「念」（mindfulness）要成為八正道中的「正念」（right mindfulness, sammāsati），那它必須和一群心理要素相聯，由它們給予念方向和目的。作為正道的一部分，念必須接受第一個道支──正見的引導，讓正見將正念練習與慧聯結。念也必須接受第二個道支──正思維（無貪、慈心、無害之希願）的引導。念必須以正語、正業、正命三項倫理性道支為基礎。念也應該和正精進（sammā vāyāma）結合，努力去除不善的心理特質，同時，喚醒並圓滿善的特質。

總之，「純然注意」一詞似乎有兩點錯誤。首先它混淆了sati 和manasikāra兩個不同的心理特質。其次，沒有一個認知活動完全排除賦予其傾向和意義的心理因素。就念住（satipaṭṭhāna）練習而言，可以說它的決定性脈絡有不同程度的色彩、不同的「分量」。然而，我不相信人可以遠離所有的決定因子而達到一種絕對的敞開、真空和未定的狀態。

四、經文怎麼說

然而，儘管我對以「純然注意」作為sati 的表述方式有所保留，如果從《念住經》所描述的系統看正念的修習方式，我們可以找到相當多的證據來支持以下的說法：sati 最初的任務，是「純然地註記所觀察的事實」而盡可能免除扭曲的概念詮釋。在我看來，問題不在於概念化本身，而是在於那種把錯誤的屬性加諸於所緣經驗的概念化。我們可以把一個經驗事件視作分布於客體資訊和認知該資訊的主體動作這兩極之間的一個領域。一般而言，由於未覺悟的意識的自發作用，這兩極被具體化成為主體和客體的二元對立。主體被當成是實質存在的「我」（I），是一種隱藏在背後作為獨立自主之實體的「自我」（ego-self）。客體則變成是「為了我」（for me）的一個對象，可讓我覺得滿意或不滿意，因此可能成為渴望或厭惡的對象。這過程就是經文所謂的「造我」和「造我所」（ahaṃkāra mama mkāra）。禪修的功能，就是透視一切現象（不論是經驗的主體端或客體端）之無我本質，來消融這個「造我」、「造我所」的結構。

雖然唯有智慧（paññā）才能根除認知上的扭曲，但正念還是對控制這扭曲的情形有所幫助。正念聚焦於經驗領域，照明其所緣，沒有平時扭曲的認知詮釋堆疊，不令它們遮蔽所緣的真實本質。身隨觀的第一個練習──出入息念最初的指引，就是一個很好的例子。禪修者坐著，保持身體挺直，將正念建立在前。然後，「只是保持正念地入息，保持正念地出息」（sato va assasati, sato passasati）。sato va 一詞是強調：只是保持正念，只需保持正念，就是保持正念罷了。在這裡，sati 和其原本的意義不同，不能夠指「記得」。禪修者應該要記得的就只是專心於呼吸。呼吸發生於當下，而非過去。這表示，在這脈絡中，sati 是對於當下事件的注意，而不是對於過去的回憶。

經文接著說：「比丘入息長時，他知道：我入息長；出息長時，他知道：我出息長。」對於入息短的指導也是如此。這裡的關鍵字是pajānāti──「知道」。從這個動詞衍生出paññā 這個名詞，它通常被譯為「慧」。但是，很清楚的是，此時慧（paññā）尚未生起。這時出現的，只是對於呼吸的一種簡單的、最基本的辨識。我們可以視這個過程包含兩個階段。首先，正念（作為一種upaṭṭhāna 或清澈覺知）照明呼吸的存在。然後，幾乎同時，一個簡單的認知（如pajānāti 所指）出現，註記呼吸的出、入、長、短。我們可以將這理解為初步的正知（sampajañña）。

在受念住與心念住的章節中，也有相同的描述方式。當禪修者經驗到一個特定的感受，無論是愉快的、痛苦的，或是中性的，他知道他所感受到的是什麼。當一個特定的心理狀態生起──有貪的、有瞋的、有癡的；或者無貪的、無瞋的、無癡的──每一次，他都如實了知當下心的狀態。就我所知，在這類的觀察中，sati（正念）的角色是把經驗的內容攤開；而sampajañña（正知）的角色則是確認、界定經驗的內容。在觀察所緣生滅的段落中，sampajañña（正知）更進一步轉變成paññā（慧）。這動作清楚地將經驗的內容和佛陀的教學綱要串聯在一塊兒。

在第四個隨觀──法隨觀（dhammānupassanā）裡，情形變得更複雜，正知的角色也因此更為突出。法隨觀的第一節論及五蓋──欲貪、嗔恚、睡眠、掉舉、疑。再一次，正念把經驗領域攤開在前，而正知則辨認某個蓋的存在與否。當正念與正知一同執行這預備的功能之時，paññā（慧）則洞察五蓋的緣起法則。禪修者必須暸解五蓋如何生起、如何被斷除，以及如何能防止它在未來再次生起。

相似的順序也出現在之後說明五蘊、內外六處、七覺支與四聖諦的練習中。每一個練習皆不僅止於「純然注意」當下經驗的變化，還需要加以探索，才能了解相關的心理要素如何生起？如何被消除或者強化？就正向的心理要素而言，也需要了解它如何變得圓滿。必然的情況是，禪修者以特定的概念架構為基礎，並透過它們來看待複雜的經驗內容。這些概念架構指出現象在佛法中的對應位置，並且將禪修練習導向預定的目的──證悟涅槃（nibbāna）。這時候，禪修練習的方向、脈絡與傾向，對於正念運作的方式有決定性的影響，它們絕對不是可有可無。

五、正知

如我上述所言，正知在經驗現象（法）的觀照上，扮演更顯著的角色，然而正念的套句顯示：某程度的正知始終一直存在。正念的套句告訴我們，正知實際上從一開始便固定地參與每一個練習。無論是觀身、受、心或法（經驗現象），禪修者皆保持「熱勤、正知、具念」。

在尼柯耶中，有兩段固定的文句，描述了正知的修習。較常見的一段經文是《念住經》裡身隨觀的一個練習：

諸比丘！比丘應如何修習正知？比丘前進、返回時，保持正知；瞻前、側望時，保持正知。又屈伸手足時、著衣持大衣與缽時、食時、飲時、嚼時、嚐味時、大小便時、行住坐臥時、睡時、醒時、語時、默時，皆保持正知。[25]

單獨來看，這個敘述可能會讓人以為「正知」僅指日常行為的謹慎從事。然而，兩部對住院病比丘說的經，顯示正念和正知共同導向觀慧和解脫。在那兩個場合裡，佛陀探訪療養院並且囑咐比丘們要保持正念和正知。佛陀以四念住的定型句解釋正念，並以上述正知的定型句解釋正知。之後佛陀接著說：正念、正知的比丘將會了知受的緣起、觀其無常，並斷除貪、瞋、痴，從而證入涅槃。[26]

另一段關於正知的經文，則有不同的強調。這段文所說的正知，並非對日常活動的觀察，而是對心理事件的反觀自照：

比丘如何保持正知？於此，比丘了知感受（受）之生時、住時、滅時。了知念頭（尋）之生時、住時、滅時。暸知認知（想）之生時、住時、滅時。如是，比丘保持正知。[27]

這階段的觀察顯然標誌著一個轉折點，即sampajaññā（正知）在此逐漸成熟為paññā（慧），也就是說，正知變成對無常的洞見――對現象生滅的現觀。

巴利語註釋書一致地說正知有四個層次的應用：1.認識自身行動的目
的；2.審慎地選擇行動的方式；3.致力於禪修練習，以及4.明辨事物的真實本質。我們也許可說前兩種應用與第一個定型句所述的日常活動之正知有關；第三個應用，可解釋為念住（satipaṭṭhāna）套句裡的那個sampājano 所意指的正知；第四種應用，則顯然標示正知轉變為真正的觀智之階段。[28]

六、擴展至新疆域

正念從其發源地──印度東北，發展了一段很長的路。它傳播到斯里蘭卡、東南亞的河流流域，中國、朝鮮和日本的山中寺院，以及喜馬拉雅地區的隱居處。但是，它的最後一段路程是獨一無二的。今日，佛教禪修已脫離了佛教教義和信仰的傳統架構，被移植到追求實效的現世文化之中。在市區的禪修中心、繁忙的醫院、疼痛門診和治療中心，佛教禪修重新找到了自己的位置。佛教禪修的教師和學員，更可能穿著街服或白袍，而非赭色長袍；他們更可能擁有醫學和心理學的學位，而不是佛教哲學、經典的學位。禪修正被教導來幫助人們獲得解脫，但並非從生死輪迴解脫，而是從經濟壓力，心理失調和緊繃關係的束縛中解脫。

在減壓專家和心理治療師尋求新方法幫忙患者處理身體疼痛、悲傷和苦惱時，古老的正念禪修方法提供了新的希望。但是，佛教方面的反應並非都是熱情的。資深的佛教徒已針對佛教禪修的世俗化改造作出不同的評論。有些人讚揚正念應用到許多新的領域──從醫療中心到高級中學，再到高度安全管理監獄──但是，也有人表示懷疑，甚至強烈的指責。許多真誠的佛教徒猶未作出決定，還掙扎於聖典文本沒有提供明確答案的問題：「是否純淨的佛法（pure Dhamma）被沖淡稀釋了，而僅為世俗的目的服務，簡化成僅是一種治療？這結果難道不就是使輪迴變得更愉悅，而不是讓人從生死流轉解脫？曾經有人在醫療門診裡證悟嗎？」

我個人的想法是：我們需要在謹慎和欣賞之間找到平衡。研究傳統東方冥想練習的科學家可能受唯物主義的影響，因而對冥想的有效性作出化約式的解釋──完全基於神經生理學的解釋。但是，這樣的做法存在著一個巨大的危險。這巨大的危險在於：冥想的挑戰可能被化約為只是熟練某些技巧而已，忽略信心、願力、奉獻和放下自我等素質──這些全是「歸依」所不可或缺的。然而，我不認為我們需要對佛教修練被改用於現世目的一事感到憂慮。我想起佛陀在他死亡前幾星期所說的話：「如來沒有藏在拳中的教說。」[29] 佛陀用這段話說明他給予了所有重要的教導，並未藏私保留任何深奧的教理。但是，我喜歡如此詮釋他的這段話：我們可以允許人們從佛法擷取任何他們覺得有用的內容，即使那只是為了用於現世的目的。我覺得如果心理治療師們能夠利用佛教正念修習幫助人們克服焦慮和苦惱，那麼他們的工作是非常值得讚美的。如果臨床工作者發現正念能幫助病人接受疼痛和疾病，這也很好──我本身有慢性疼痛，所以我對他們的工作給予額外的讚美。如果和平工作者發現慈心禪有助於他們在倡導和平時更為安詳，這也非常好！如果商界人士發現禪（Zen）的修習能讓他對客戶更為體貼周到，我們同樣應該給予肯定。

正念以及其他取自佛教的練習方法，必然會在西方現代社會找到新的應用，畢竟現代西方的世界觀、生活方式與東亞、南亞的情形不同。如果這樣的練習能夠利益那些尚不能接受佛陀完整教法的人們，我們沒有理由不允許他們只取用他們所需要的佛法內容。相反的，我覺得那些把佛法應用到這些新用途的人們，他們開創性的勇氣與洞見是值得欽佩的。只要他們的行動能謹慎並懷著悲憫的胸懷，就讓他們以任何能幫助他人的方式來運用佛法吧！同時，我也相信，作為佛法繼承人的我們，有責任提醒這些實驗者──他們已經進入了佛教徒視為神聖的領域。因此，他們應該尊敬這個源頭，帶著謙虛和感恩來進行他們的探究。他們應該知道：佛法讓每個人前來各取所需，他們正在從一座神聖智慧的古井中汲取智慧之泉──而這古井千古以來已滋養無數的心靈，至今仍然取之不盡，用之不竭。

主要略語

所有巴利佛典皆參考巴利聖典協會的版本。聖典的出處，先標示經數，再標示巴利聖典協會版的冊數、頁數，然後標示智慧出版社（Wisdom
Publications）「佛陀教法」（Teachings of the Buddha）系列裡的名稱和頁數。

我的《增支部》譯本尚在進行中，因此未加以參考（譯按：此書現已出版）。

AN Aṅguttara Nikāya
CDB Connected Discourses of the Buddha (Bodhi 2000)
DN Dīgha Nikāya
LDB Long Discourses of the Buddha (Walshe 1995)
MLDB Middle Length Discourses of the Buddha (Ñāṇanamoli and Bodhi 1995)
MN Majjhima Nikāya
Paṭis Paṭisambhidāmagga
Sā Saṃyuktāgama
SN Saṃyutta Nikāya
Sn Suttanipāta
T Taisho Chinese Tripiṭaka (CBETA edition)
Vism Visuddhimagga
參考書目
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WALSHE, MAURICE, trans. 1995. The long discourses of the Buddha: A translation of the Dīgha Nikāya. Boston, MA: Wisdom Publication.

[1] DN 22.21 (II 313;LDB 348-49). MN 141.30 (III 252;MLDB 1100-1101). SN 45:8 (V 9-10;CDB 1529)。略語，請參見「主要略語」。

[2] DN 22.1 (II 290;LDB 335). MN 10.1 (I 55;MLDB 145).

[3] Monier-Williams (2005, 1272).

[4] Rhys Davids (1910). 引自未編頁碼的線上版。

[5] SN V 197 (CDB 1671).此定型句也出現在AN 5:14 和AN 7:4，成為「念力」的定義。有趣的是：SN 48:9 和AN 5:14 的漢譯對應經典（分別為SĀ 646 at T II 182b19 和SĀ 675 at T II 185c12），分別定義念根和念力的意思為四念處。這可能是在較早的記憶含意消褪不見的時期，所做的標準化結果。

[6]SN V 198 (CDB 1672).

[7] SN V 200 (CDB 1673).

[8] SN V 67 (CDB 1571).

[9] SN V 329-33 (CDB 1780-85).

[10] Paṭis I 20。《無礙解道》雖然收於巴利聖典中，但它明顯源自於比那記載佛陀說法的古老尼柯耶還晚的一個時期。此書對《清淨道論》（Visuddhimagga）有很大的影響，《清淨道論》經常加以引用。
[11] Vism 464。見Nanamoli (1991, 14.141)。

[12] 我不想無限制地用“awareness”作為sati 的譯詞，因為這個字已被用來表示許多巴利術語，從viññāṇa（識）、citta（心）到sati（念），乃至sampajañña（正知）和vijjā（明）。

[13] 憶念佛陀出現在AN 6:10, AN 6:25 等。觀身體的不淨在DN 22.5 (LDB 337)、MN 10.10(MLDB 147)和其他處。憶念死亡在AN 6:19 and AN 6:20。Sn v. 151 如此描述慈心禪：etaṃ satiṃṃ adhiṭṭheyya（應該決心修此念）。

[14] MN 117.10-15 (III 72-73;MLDB 935-36).

[15] Gunaratana (2002, 138, italics mine).

[16] Gunaratana (2002, 140).

[17] Nyanaponika (1962, 29)。對於佛教術語的第一個字母，向智長老依循德國慣例採用大寫，但此處及以下我改用小寫。

[18] Nyanaponika (1962, 30). 在Nyanaponika (1968, vii)裡，也可看到與此幾乎完全相同的定義。

[19] Nyanaponika (1968, 1).

[20] Nyanaponika (1968, 8).

[21] Manasikāra also occurs in another context, when it is prefixed either by a yoniso or yoniso. Ayoniso manasikāra is ‘careless reflection,’ attending to an object in a way that causes unarisen defilements to arise and arisen defilements to increase. Yoniso manasikāra is the opposite: careful reflection on an object that prevents unarisen defilements from arising and removes arisen defilements. Manasikāra 也出現在其他脈絡中，加上接頭詞ayoniso 或yoniso。Ayoniso manasikāra 是指「草率的思惟」（careless reflection），它注意所緣對象的方式，會使未生起的煩惱生起，使已生起的煩惱增加。Yoniso manasikāra 則相反：對所緣對象謹慎的思惟（careful reflection），能避免未生起的煩惱生起，且能除去已生起的煩惱。

[22] http://en.bab.la/dictionary/german-english/achtsamkeit.

[23] Fronsdal (1995).

[24] See Mahasi Sayadaw (1971, 3-12).

[25] DN 22.4 (II 292;LDB 337). MN 10.8 (I 57;MLDB 147). 同一段文句也出現在許多論及「次第學」（progressive training）的經文。例如DN 2.65 (I 70-71; LDB 100); MN 27.16 (I 181;MLDB 274); AN 4:198 (II 210)。

[26] SN 36.7, 36.8 (IV 210-14; CDB 1266-69).

[27] SN 47:35 (V 180-81; CDB 1657)。亦見AN 4:41 (II 45)，經文將此稱為導向正念和正知的定之修習。

[28] The four types of clear comprehension are discussed at length in Nyanaponika (1962, 45-55). I have translated the commentarial explanation in Bodhi (2008,94-130).

四種類型的正知在Nyanaponika（1962, 45-55）有詳細的討論。我在Bodhi（2008,94-130）已經翻譯了相關註釋書的解釋。

[29] DN 16.2.25 (II 100;LDB 245).