法友飛鴻 409：方老師來函

蘇先生：

您好！許久沒有聯繫了，想必近好。

今天收到《正觀》第97期，拜讀大作。其中提到對《大正藏》的評價。對此，我還有一篇文章，您似乎沒有看到。當然，由於從題目看是專談佛典數字化的，非相關研究者，一般不會太注意。謹奉上，供參考。《大正藏》的工作底本實際竟然是錯誤百出的《頻伽藏》，如果不是日本人親自揭出。我真是打破腦袋也不會向那個方向去那樣想。因為，《頻伽藏》的編纂內幕，我當年還是聽郭元興先生親口說過，有所了解。所以，所謂日本人的“治學嚴謹”，要打一個大大的問號。

拙作奉上，供指正。

　 疫情以來，除了因為所帶研究生畢業論文答辯，出了一趟遠門外，一直深居簡出。台灣疫情似乎也尚未平息，望多多保重！

謹頌

時祺！

方廣錩 2021年9月6日

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蘇錦坤，(2021)，〈《大正藏》頁底註的訛誤---以第一、二冊為主〉，《正觀》97期，79-109頁，南投縣，台灣。

https://www.academia.edu/51247123/On_Errors_Ascribed_to_the_Editor_s_Notes_of_Taish%C5%8D_Tripitaka_Examples_enumerated_from_Volume_I_and_II_in_Chinese_%E5%A4%A7%E6%AD%A3%E8%97%8F_%E9%A0%81%E5%BA%95%E8%A8%BB%E7%9A%84%E8%A8%9B%E8%AA%A4

〈法鼓山紀事 3〉Oct 18, 2013, 10:11 PM

鍾聞瑜： (2021/9/6)

老師持怎樣的看法？

蘇錦坤： (2021/9/6)

白瑞德教授是澳洲人，是澳洲 Queensland 昆士蘭大學的退休教授，他曾在泰國清邁一間佛寺出家三到四年；年輕時，也在師大修過中文，住過早期的「國際學舍」。還俗後，他是早期的南傳內觀禪法的研究學者，也是早期研究阿含的「歐美澳學者」。他對漢譯阿含的「原貌」相當有研究。這個領域「『《中阿含》印度語系原本』的原貌」是第一次有學者提出，不過，我認為應該要有更多而較完整的「中阿含、中部」印度語系寫本來作依據；否則，會僅停留在推測的階段而已。

鍾聞瑜： (2021/9/7)

我在加入「瀚邦臉書園地」及作為您臉書的好友後，我才知道原來原先的自己真是孤陋寡聞，以前抱著《雜阿含經論會編》時就覺得自己掌握了全部的佛法，然後….，我越來越看不到自己了，很謝謝您「拋」出許多議題讓我們思考，也謝謝您不吝分享您曾參與許多活動的經歷和所遇見的善知識們（還有他們的研究及主張）。

蘇錦坤： (2021/9/7)

有一次跟福嚴佛學院長厚觀法師提到，我投稿的論文有一些主張跟印順導師不同，是否我應把這些段落刪除？院長回答，導師在世時，即鼓勵後學提出不同的見解。只要是出於善心善意，理據扎實，有不同見解無妨。導師的《會編》出版於 1983年，已經距今 38年，應該有人作個回應。我正在考慮此文的投稿對象。

鍾聞瑜： (2021/9/7)

很期待！請於投稿後也與我們分享。

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〈法鼓山紀事 3〉Oct 18, 2013, 10:11 PM

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今天第一場是辛島靜志 Karashima 的論文：「T1 法藏部《長阿含經》」被「說一切有部」學說侵入的見解」。

其中有一個例子：《長阿含十報法經》卷1：「第三七法，當知。七有，一為不可有、二為畜生有、三為餓鬼有、四為人有、五為天有、六為行有、七為中有。」(CBETA, T01, no. 13, p. 236, b14-16)

《阿毘達磨順正理論》卷1：「由經有別，宗義不同。謂有諸部誦『七有經』。彼對法中建立『中有』。如是建立漸現觀等，讚學根本異門等經，說一切有部中不誦。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 330, a27-b1)

說一切有部的《阿毘達磨順正理論》敘述別部誦『七有經』，主張『中有』，為說一切有部所不誦。

此說值得探討，實際上，說一切有部的《八犍度論》主張「中有」。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷60：「尊者妙音作如是說，彼說能引後有諸業名有。如說七有：一地獄有。二傍生有。三鬼界有。四天有。五人有。六業有。七中有。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 309, b14-17)

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會後跟辛島老師商量「說一切有部是否主張『中有』」：

Seishi Karashima Sat, Oct 19, 2013, 6:49 AM

蘇先生：

来信收到，非常感谢您。

我的理解如下：

阿毘達磨順正理論：T1562_.29.0330a26ff. 非佛説者。經亦應爾。諸部經中。現見文義有差別故。由經有別。宗義不同。謂有諸部誦《七有經》。彼對法中建立中有。如是建立漸現觀等(cf. 阿毘達磨大毘婆沙論 (No. 1545) 0742c29f. 説前門亦遮頓現觀亦顯漸現觀)。《讃學》(cf. 阿毘達磨大毘婆沙論　T1545_.27.0910c20f. 然《舍利子讃學經》中説言具壽法之隨法)、《根本異門》等經，説一切有部中不誦。《撫掌喩》等衆多契經，於餘部中曾所未誦。

专此

辛岛静志拜覆

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2013/10/18

辛島靜志教授法席：

　我是研討會上報告「詞、偈頌重覆翻譯」的蘇錦坤，就是那位給你「漢譯佛典新式標點舉例」文章的蘇錦坤。

　你的workshop 論文提到：

《長阿含十報法經》卷1：「第三七法，當知。七有，一為不可有、二為畜生有、三為餓鬼有、四為人有、五為天有、六為行有、七為中有。」(CBETA, T01, no. 13, p. 236, b14-16)

《阿毘達磨順正理論》卷1：「由經有別，宗義不同。謂有諸部誦『七有經』。彼對法中建立『中有』。如是建立漸現觀等，讚學根本異門等經，說一切有部中不誦。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 330, a27-b1)

說一切有部的《阿毘達磨順正理論》敘述別部誦『七有經』主張『中有』，為說一切有部所不誦。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷60：「尊者妙音作如是說，彼說能引後有諸業名有。如說七有：一地獄有。二傍生有。三鬼界有。四天有。五人有。六業有。七中有。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 309, b14-17)

尊者妙音(Ghoṣa 玄奘或翻譯為「瞿沙」)與法救、覺天(Buddhadeva)、世友(Vasumitra)同為說一切有部四大論師。可見《阿毘達磨順正理論》所說「為說一切有部所不誦」，仍然有待探討？

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷77：「說一切有部有四大論師。各別建立三世有異。謂尊者法救說類有異。尊者妙音說相有異。尊者世友說位有異。尊者覺天說待有異。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 396, a13-16)

《阿毘曇八犍度論》卷29：「四有：『本時有、死有、中有、生有。彼云何本時有？云何死有？云何中有？云何生有？」(CBETA, T26, no. 1543, p. 905, c21-23)

《阿毘達磨發智論》卷19：「如說四有，謂本有、死有、中有、生有。云何本有？答除生分死分諸蘊中間諸有。云何死有？答死分諸蘊。云何中有？答除死分生分諸蘊中間諸有。云何生有？答生分諸蘊。」(CBETA, T26, no. 1544, p. 1024, a3-7)

《阿毘達磨發智論》與《阿毘曇八犍度論》為《發智論》的「同本異譯」，《發智論》( Jñāna-prasthāna)。印順法師(1968)，20頁：「《發智論》是佛滅三百年初，迦旃延尼子 Kātyāyanīputra纂集佛說，立自宗而遮他的要典。這是說一切有部的根本論。」

It said that 《發智論》( Jñāna-prasthāna) is the basic abhidhamma for Savarstivadin 說一切有部.

所以能否依據《阿毘達磨順正理論》的主張，認為「中有」不是「說一切有部」的主張，而認為是「別部」的主張置入安世高的《長阿含十報法經》之中，這可能尚待進一步探討。

不知老師以為如何？

　　　　蘇錦坤　　敬上

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2019年7月23日辛島老師去世，回頭閱讀他的論文，才發現當時沒掌握住重點。當年老師的論文提出一個奇特的現象，至於「說一切有部是否主張『中有』」，相形之下，反而是「次要問題」。

2021年初，我完成了〈反思辛島靜志〈說一切有部法義「篡入」法藏部《長阿含經》的漢譯《十上經》〉一文的論點〉一文，就此關鍵問題跟辛島老師對話，可惜我已經錯過了時機。

〈反思辛島靜志〈說一切有部法義「篡入」法藏部《長阿含經》的漢譯《十上經》〉一文的論點〉正等待佛學期刊的審稿，希望能儘早跟大家見面。

〈法鼓山紀事 4〉Fri, Oct 18, 2013, 11:37 PM

〈法鼓山紀事 4〉Fri, Oct 18, 2013, 11:37 PM

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今天第二場演講是澳洲 Queensland 大學退休教授白瑞德教授(Rod Bucknell)。

他提出幾個假設：

1. 《中部》倒數第二品 Vibhaṅgavaggo 有12經(131-142)應該是最後一品，最後一品 Saḷāyatanavaggo 有10經(143-152)應該是從別處移來(此十經的對應經典在雜阿含經)。所以(143經-152經)應該是事後移來的。

2. 同時，依據對應經典，他建議有一個(長部 + 中部)或(長阿含 + 中阿含)的早期結集(不是指原始結集)，在說一切有部(梵文長阿含 + T26 中阿含)將十部經從《長阿含》移到《中阿含》；在相對應的時段裡，巴利上座部(巴利長部+ 巴利 中部)將十部經從《長部》移到《中部》。

這是今天激起最多探討的演講。七八位學者，從不同的角度，贊成、附和或反對這樣的意見。

〈法鼓山紀事 5〉 Sat, Oct 19, 2013, 8:32 AM

〈法鼓山紀事 5〉 Sat, Oct 19, 2013, 8:32 AM

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昨天第三場是無著比丘發表他的論文。

　他指出沒有梵巴對應經典的《長阿含》〈11 增一經〉、〈12 三聚經〉與〈30 世紀經〉，都可能是年代稍後才編入的經典。

　〈11 增一經〉與〈12 三聚經〉是〈10 十上經〉的簡略版，以〈12 三聚經〉的長度，並不足以編入《長阿含》，這是因為依附於〈10 十上經〉，作為簡略版而編入的。

　　無著法師邏輯清晰、說理簡潔，整個 presentation 十分輕快，不像其他題目的報告，繁瑣而難以抓住重點。

　我提問：《長阿含》的 〈30 世紀經〉有沒有可能是仿照耆那教與婆羅門教舊說而編入？

　無著比丘不贊成這樣的推論，他認為 〈30 世紀經〉有其佛教的文獻根源。

　　我並未完全接受這一解釋，我還是猜測基於「你有我也有」的比較，有可能將不是佛教本有的「轉輪王」、「佛陀三十二相」、「世界的形成與毀滅」，編入佛教經典裡來。

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另外，因為〈12 三聚經〉的篇幅長度過短，而被判作是晚期所加入，這是要立論於「集結宗旨是：篇幅長度較長的收入《長部》、《長阿含》；篇幅長度適中的收入《中部》、《中阿含》」，如果當初的集結宗旨不是如此，此一推論就不成立。

　　關於四部、四阿含的成立宗旨：

1. 菩提比丘已經就四部、四阿含的成立宗旨提出不同的主張，關於《增支部》、《增一阿含》也有新的看法。

2. 《相應部》有些經典比《中部》的經文長，《中部》也有些經典比《長部》的經文長，有可能「經文長度」不是「唯一的」編輯宗旨。

〈法鼓山紀事 6〉 Sun, Oct 27, 2013, 1:07 PM

〈法鼓山紀事 6〉 Sun, Oct 27, 2013, 1:07 PM

發現記憶不斷褪色，再不寫下來就似：

　「人似風後入江雲，

事如春夢了無痕」。

　麻煩兩位當我的聽眾，讓我繼續寫下去。

　接下來這一場是洪振洲老師的電腦分析，洪老師並未深入理解佛法名相，他和他的電腦一樣不分別「佛教名相」背後所隱藏的教導，「不起分別心」，將經上的字「平等相待」，在電腦程式下受吩咐奔走。

　上一次，洪振洲老師在「增一阿含研討會」，把 EA 50.4 和 24部中阿含單譯經相比，發現兩者是出自不同的翻譯團隊。他又把 EA 50.4 和其他增一阿含的譯經相比，發現兩者也是出自不同的翻譯團隊，電腦程式強烈建議 EA 50.4 是後來加入的經文。

　此次他將後五卷的《長阿含30經》與其他29經相比，並無強烈的證據顯示兩者是出自不同的譯者。

　辛島靜志發言，這樣的比較是相當「危險 dangerous」，早在數年前，日本即有佛教學者利用此一分析方法，但是，此一方法得出的結論必需謹慎面對。

〈法鼓山紀事 7〉 Oct 29, 2013, 11:34 AM

下一場是來自泰國法身寺的 Somaratne 教授，他提到他們Dhammachai Tipiṭaka Project 蒐羅了 1600 多套貝葉巴利藏經，他們到了緬甸寺廟，發現施主抄寫作為布施功德的古版巴利經文(緬甸字、Sinhalese, 寮字、泰字、可能有其他字體)，他們要校勘、輸入，成為在 CSCD 之後的電子版。

接著他舉了許多校勘上斷定是非正訛的方法，很多是與漢語古典校勘學相同的技法，可惜的是他沒想到漢譯佛經所能幫上的忙。

最後三篇是 Endo 遠藤教授、越建東先生與我自己的報告。

其他兩人的報告我已經完全喪失記憶了。年紀大了，就是這麼美妙，不需記的，很快就從記憶中消逝了。

我的 presentation 完畢，第一個搶麥克風提問的就是辛島靜志先生，實在是相當榮幸呢。

蘇錦坤 Oct 29, 2013, 11:34 AM

〈法鼓山紀事 8〉 Oct 29, 2013, 11:34 AM

在我發表的報告當中，提到《法句經》卷2〈道行品 28〉的一首偈頌：

「生死非常苦，能觀見為慧，

　欲離一切苦，行道一切除。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a24-25)

　我指出「生死」其實是「saṅkhārā 諸行」的翻譯，在古代漢譯經典，將「諸行」翻譯作「生死」，相當常見。

　例如，單卷本《雜阿含12經》卷1：「痛癢、思想、生死、識，為比丘念本」(CBETA, T02, no. 101, p. 496, b28)，

「痛癢」是「受」的古代譯詞。

「思想」是「想」的古代譯詞。

「生死」是「行」的古代譯詞。

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我的報告結束之後，辛島靜志老師首先發表評論，他在現場指出此首偈頌中「Sabbe saṅkhārā aniccā 諸行無常」翻譯為「生死非常」，其實是犍陀羅語的特徵，不管是讀或寫，犍陀羅語的「saṅkhārā 諸行」和「saṃsārā 輪迴(古譯：生死)」或者是沒有差別，或者是極易混淆。

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帖主請問讀者：

《法句經》卷2〈道行品 28〉：

「生死非常苦，能觀見為慧，

　欲離一切苦，行道一切除。

　生死非常空，能觀見為慧，

　欲離一切苦，但當勤行道。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a24-28)

這兩首偈頌為何要說「生死非常苦」、「生死非常空」呢？難道有「生死一般苦」、「生死平常空」嗎？

覺音論師與「註釋書」---- 1

印順導師在《華雨集》第一冊356頁提到：「優波提舍──為十二部之一，為順經義解釋之論。印度論有二種：一者、同於中國之註疏，逐句解釋文義，謂之釋經論；一者、為宗經論，依經義為宗，予以發揮，不重文句。(講於1963年)」。

　　導師更早在1953年已經提到此一詮釋，結集在《教制、教典與教學》書中。

依漢譯佛教文獻而言，「宗經論」如「發智論」、《集異門足論》、《法蘊足論》等「一身六足」之論；「釋經論」如《分別功德論》、《出曜論》、《大智度論》。

　　從巴利文獻看來，南傳上座部似乎並無「宗經論」與「釋經論」的名目。巴利文獻以《尼柯耶》、《毘奈耶》與《阿毘達磨》為主體，其餘稱為「藏外文獻 Anya」；巴利五部《尼柯耶》除了《小部》體例駁雜之外(《小部》含有「經」、「註釋書」、「佛法導論」、「本生」、「偈頌集」以及後期如《彌蘭陀王問》的問答記錄)，其餘四部與漢譯四阿含相當，可以稱之為《經》。巴利《毘奈耶》相當於漢譯的《律》，只不過巴利《毘奈耶》僅是單一部派的律，漢譯的律則存有不同部派的律達17 種(有幾種譯典是同一部派的律)。巴利《阿毘達磨》也是含有七部論，不過與漢譯的「一身六足」之七論完全不同。另外則有「註釋書文獻」的「aṭṭhakathā 註」「ṭikā 疏」與「anuṭikā 次疏、隨疏」，分別對《尼柯耶》、《毘奈耶》與《阿毘達磨》作註解。

　　很顯然易見地，巴利文獻並不將相當於「釋經論」的「註釋書」當作「論」(「阿毘達磨」)混為一談。

　　在漢語佛學界裡，對註釋書傳統的介紹極少，對「註釋書」的學術研究屈指可數，在 2010年之前應該不超過五篇，這都僅是對某一篇的簡短譯註；如果論及對單一整本「註釋書」的研究，一百年多年來漢語的佛教現代學術研究成果是零。所以，只要論及關於巴利「註釋書」，華人在國際學術界沒有發言權，也沒有「詮釋紀錄」；相對於此，日本學者已經建立了相當的成績，而且仍然師徒相傳，精進不懈。

　　依據遠藤敬一的論文，西元 428 年，Buddhaghosa 覺音論師在錫蘭 Mahānāma 大名王在位期間(西元 428 年)自印度南部抵達錫蘭 Ceylon (斯里蘭卡 Sri Lanka)。這位大名王的名字(摩訶南)曾出現在中國史書之中。

　　《宋書》卷97 記載：「師子國：元嘉五年(西元 428 年)國王剎利摩訶南奉表曰：……至十二年(西元 433 年)，又復遣使奉獻。」

　　晉朝的法顯法師於西元 412 年回國，他見不到覺音論師 ，也無緣聽聞到有關覺音論師的註釋書或《清淨道論》。

　　Endo, Toshiichi, (遠藤敬一), (2014), ‘The Sumaṅgalavilāsinī and the Dīgha-bhāṇakas’ , Research on the Dīrgha-āgama(《長阿含經研究》), pp. 103-134, Dhammadinnā, Bhikkhunī, (ed.) , 法鼓文化，新北市，台灣。

　　遠藤敬一的論文指出，覺音論師剛一到達錫蘭之後，西元 428 年首先造《清淨道論》，接著造《善見律毘婆沙 Samantapāsādikā》與《波羅提木叉註 Pāṭimokkha-aṭṭhakatha》，其次是巴利《四部》的註解，依作註的次序為：《長部註 Sumaṅgalavilāsinī》(《吉祥悅意》或《吉祥優雅》)、《中部註 Papañcasūdanī》(《破斥猶豫》)、《相應部註 Sāratthappakāsinī》(《顯揚正義》)、《增支部註 Manorathapūraṇī》(《滿足希求》)，至於其他註解如《法句經註》等，有待考證其年代與確切註釋者。

　　日本學者森祖道估計，每一種註釋書約費時一年。 與覺音論師相關的待解決議題有：

1. 覺音論師為何要前往錫蘭？

2. 所謂將古錫蘭文 (Sinhalese 師子(島人)語)改寫成巴利，是什麼意思？為何要這麼作？

3. 這些註解有哪些是覺音論師的註解，有哪些是「古註」？

4. 歷史現場，覺音論師寫了三次《清淨道論》是什麼意思？

5. 覺音論師為何要返回印度？

　　在第三項，漢譯四阿含可以提供一部分「諍言」，漢譯阿含常有一些巴利對應經文所無的內容，而這些內容卻出現在覺音論師的註釋書之中，這一類額外的漢譯經文代表著南北傳共有的「古註」，北傳將註釋誦入經文，而南傳則出現在覺音論師的註釋書中。

　　在第四項，漢譯《解脫道論》「阿羅漢優波底沙(梁言大光造)」(CBETA, T32, no. 1648, p. 399, c11)，的結構與《清淨道論》大致相同而早於《清淨道論》，因此，覺音論師有可能是仿照《解脫道論》的全書結構去編製他的《清淨道論》。 　　《解脫道論》的作者「阿羅漢優波底沙」也有問題，作者應該是「大光」，而《解脫道論》應該是被歸類作十二分教的「優波提舍 Upadesa」(優波底沙)。

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Ken Yifertw 提到...

印順導師在《華雨集》第一冊356頁提到：「優波提舍──為十二部之一，為順經義解釋之論。印度論有二種：一者、同 於中國之註疏，逐句解釋文義，謂之釋經論；一者、為宗經論，依經義為宗，予以發揮，不重文句。(講於1963年)」。

巴利文獻九分教中並未包含十二分教的「優波提舍 Upadesa」、「尼陀那 Nidāna」與「譬喻 avadāna」。很顯然易見地，巴利文獻並不認為「優波提舍 Upadesa」是一種「論」。

《雜阿含1138經》卷41：「修多羅、祇夜、受記、伽陀、優陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝[12]目多伽、闍多伽、毘富羅、阿浮多達[13]摩、優波提舍」(CBETA, T02, no. 99, p. 300, c5-8)

巴利九分教：

修多羅(sutta契經)、祇夜(geyya)、受記(veyyākaraṇa記別)、伽陀(gāthā偈誦)、優陀那(udāna因緣)、伊帝目多迦(itivuttaka(梵itivrttaka)如是語)、闍陀伽(jātaka本生)、毗佛略(vedalla(梵vaipulya)方廣)、阿浮陀達磨(abbhutadhamma希法)等為九部(見《善見律毗婆沙注》及《長部經注》)。

2017年12月14日 上午11:28

覺音論師與「註釋書」---- 2

傳統上，佛教界習慣將巴利「註釋書 aṭṭhakathā」歸諸於覺音論師所造(約西元410年)，這些註釋書涵蓋了對五部《尼柯耶》(nikāya)的註，《毘奈耶註》，以及對《阿毘達摩》(abhidhammā)的註。

二十世紀的西方學者對這些註釋書的作者提出質疑。當然他們承認《長部註》(Sumaṅgalavilāsinī 吉祥悅意、吉祥照耀)、《中部註》(Papañcasūdanī 破斥猶豫、清除妄想)、《相應部註》(Sāratthappakāsinī 顯揚真義)、《增支部註》(Manorathapūraṇī 滿足希求、完成願望)為覺音論師所編造。

封興伯認為《毘奈耶註》(Samantapāsādikā)以及對《阿毘達摩》(Abhidhammā)的註，不是覺音論師所造。長老班智達(Thera Paṇḍita)則認為《毘奈耶註》以及對《阿毘達摩》(abhidhammā)各論書的註都是覺音論師所造。但是，《小部》的幾部註都不是覺音論師的著作。

到目前為止，至少有封興伯、班智達和 Mahinda Palihawadana 三位著名的巴利文獻學者主張「《法句經註》的作者不是覺音論師」。

留下來有待解決的問題是：覺音論師為何不替《法句經》編寫註釋？

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如果封興伯「《阿毘達摩》(Abhidhammā)的註，不是覺音論師所造」的主張是正確的。那麼，上座部《法集論》註釋書《殊勝義》的主張在年代上就會晚於《善見律毘婆沙》。

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上座部《法集論》註釋書《殊勝義》(Aṭṭhasālinī )有提到：

「何謂相應部？ 從天相應開始等(相應），現存越瀑流經等7762經。」（Katamo saṃyuttanikāyo? Devatāsaṃyuttādivasena ṭhitāni oghataraṇādīni satta suttasahassāni satta suttasatāni ca dvāsaṭṭhi ca suttāni.）

《一切善見律註序》卷1：「由漏度經結集七千七百六十二經為相應部」(CBETA, N70, no. 36, p. 19, a5 // PTS. Sp. 18)

《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉：「《烏伽多羅阿婆陀那》為初，七千七百六十二修多羅，悉入《僧述多》」(CBETA, T24, no. 1462, p. 676, a3-5)。

覺音論師與「註釋書」---- 3 來自 Yuan Chuan Su 回應

Yuan Chuan Su

註釋書的年代，不是那麼容易一刀兩斷地釐清，舉個例子，學不少學者認為，四部《尼柯耶》的註釋跟《清淨道論》是覺音的作品。其他可能是別人所編輯。

但我們卻可以在《清淨道論》裡面找到四部《尼柯耶》註釋以外的其他註釋書的內容，例如《清淨道論》慧地的二十四所造色，裡面就有《殊勝義》(Aṭṭhasālinī )的內容。*

這表示，《殊勝義》有可能在《清淨道論》之前就存在，如果《殊勝義》是覺音之後的作品，那《清淨道論》就更不可能是覺音的著作。

《殊勝義》記載最大的意義是指出《相應部》是以相應的方式整理，在其他註釋書，例如《善見律毗婆沙》還是《小頌註》就沒有提到。

這是很難能可貴的記載，藉由《殊勝義》我們可以知道五世紀之前，《相應部》就以眾多相應的方式結集，也與我們現在所看到的相應部可能差異不大。

但這樣會有一個問題，為何漢譯的所有《雜阿含》都沒有相應的分法？

*：

《清淨道論》：

Tattha rūpābhighātārahatappasādalakkhaṇaṃ daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā cakkhu, rūpesu āviñchanarasaṃ, cakkhuviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, daṭṭhukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.

《殊勝義》：

etesu hi rūpābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā cakkhu, rūpesu āviñchanarasaṃ, cakkhuviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, daṭṭhukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.